Mistero doloroso

~ MALATTIE SCANDALOSE, PECCATI SCANDALOSI 

~ QUANDO LA SOLA BONARIETÀ NON AIUTA ~

L’altro giorno, il 23 settembre, in una piazza del centro storico di Roma si celebrava la festa di san Pio da Pietrelcina. Finita la processione, davanti a una folla di devoti (vecchi e malati soprattutto, audience poco appetibile per i postmoderni, stupore misto a scherno nello sguardo dei modaioli in bicicletta che passavano lì accanto), il parroco della chiesa organizzatrice, che possiede varie reliquie del frate delle stigmate, ricordava con tormento che nella mattinata avevano affidato a Padre Pio i piccoli pazienti del reparto oncologico del Bambin Gesù, i bambini malati di cancro. Il povero prete, visibilmente turbato da questo mistero dolorosissimo, benediceva i malati, tutti i malati, con la reliquia del taumaturgo moderno. Quando non si sa più a chi bussare, quando lo scandalo della malattia infantile sconvolge la ragione, ci si rivolge a quel frate d’altri tempi, sofferente come Cristo in croce, che continuava a sanguinare anche dopo il Concilio, che continuava a dir messa in latino anche dopo il Concilio; un ‘ideologo’, secondo l’espressione sprezzante dell’Argentino nella ormai celebre intervista. Ma i fedeli dolenti sanno distinguere tra una star mediatica e uno che sanguina. Chi sente vicina la minaccia della morte non sa che farsene dei consigli di «Repubblica» e del suo glamour, delle trovate laiche degli interlocutori delle lettere papali (ma tutti e due, quello in carica e l’emerito, si scelgono personaggi davvero cheap, il gioco è fin troppo facile, almeno Benedetto XIV scriveva a Voltaire). 

Quando capiterà, e capiterà a tutti, anche ai cattolici adulti, di trovarsi di fronte al giudizio divino – un’altra faccenda di cui non si parla più, neppure nelle alte sfere della gerarchia – serviranno a poco le chiacchiere sulla bontà generica, le teologie della liberazione o le più moderate teologie del popolo, le feste della pace, i dialoghi tra le religioni. Forse correrà in nostro soccorso un frate inattuale, ancora lui, che amava i più scandalosi peccatori e che diceva di voler restare sulla soglia del Paradiso fino alla fine dei tempi per fare anche nell’aldilà il nostro avvocato, per strappare l’ultimo suo fedele alla pena eterna. Al vescovo gesuita che teme il confessionale come «camera di tortura» da cui vuole liberarsi quanto prima, contrapponendogli un’assoluzione leggera e indolore, qualcuno, per pietà, racconti di Padre Pio e del suo modo di confessare. 

Chi da bambino ebbe la grazia d’incontrarlo può testimoniare come il tragico sacerdote che soffriva nel sacrificio della messa, il vecchio con il volto corrucciato da profeta che allontanava i curiosi dal tempio, poi nel chiostro si mostrava benefico e allegro santo meridionale. Costretto dal suo ufficio sacerdotale a ricordare le proibizioni del Vangelo (sì, ci sono anche queste, e nette) come la severità del Giudice (che Cristo stesso mise in evidenza in varie parabole che oggi si definirebbero crudeli), a evocare i misteri dolorosi come quelli gaudiosi, era al contempo misericordioso e implorante pietà, per l'anima e per il corpo, molto sensibile ai corpi e ai loro malanni, alla miseria fisica che è più tremenda di quella economica, rigoroso con gli errori umani e benigno con gli uomini e le donne che aveva di fronte. Un santo sa che cosa è il peccato e conosce la debolezza del peccatore, perché è uno che sa che cosa è il dolore, perciò è pronto ad assolvere, a sciogliere cioè dai lacci maligni. Chi invece cancella il peccato dal paesaggio moderno, chi lo considera il retaggio di divieti arcaici, riduce il dolore a uno scherzo da oratorio, gli toglie significato. 

Nessun peccatore dignitoso vorrà essere assolto senza processo al male che ha in sé, nessuno troverà vero conforto nelle parole generiche degli indulgenti. Non ci si sazia delle banalità, nel mancato atto di giustizia resta più profonda l’inquietudine. Perfino nel sesso c’è un elemento di sofferenza, di ansia: se viene appiattito, pacificato, lo si priva pure di quel risvolto spirituale. Chi è consapevole del suo male non si accontenta del placebo, né vuole sentirsi dire che si tratta soltanto di una influenzina. Ecco perché da ogni parte del mondo – in tempi non ancora propizi ai viaggi – si accorreva in quel villaggio nel deserto del Gargano e ci si metteva in fila secondo l’ordine di prenotazione per inginocchiarsi al confessionale di padre Pio. Non ci si andava per sentir ripetere formule mielose, per essere consolati in modo ipocrita, il frate anzi si arrabbiava, talvolta gridava, giudicava in nome di Dio e perdonava in nome di Dio. La compassione che assicurava forse discendeva anche dal dolore delle sue ferite sanguinanti.

Devozioni moderne

~ IL FILOSOFO MARXISTA E IL PAPA POP ~

 

Nel trionfo dell’esistente, della piattezza piccolo borghese, dell’apologia dei peccatucci di provincia, del perdono totale, un ‘condono tombale’ come dice il fisco, che cancella il senso del peccato (Simenon in confronto è un profondo teologo morale), della misericordia ridotta a sentimentalismo (attraverso un’intervista, Dio Padre diventa un patetico Dio Nonna), mentre si vuole trasformare Roma in una periferia del mondo mercificato, conviene allontanarsi per un po’ da una discussione così degradata, cercare un riparo dal vocio deprimente (c’è chi ha scambiato la missione evangelica con la mania aziendalistica dell’audience).

Roma è la capitale della forma, la Chiesa di Roma mette i punti fermi attraverso il dogma; al contrario, certi personaggi paiono conoscere soltanto l’emotività, il sentimento cieco, il buonsenso curialesco, il vezzo appunto in-formale, perciò non è fatuo andare a curiosare tra i vecchi nemici del mondo contemporaneo, tra chi nutre ancora rispetto per l’oggettività, tra gli ostinati non-riconciliati, tra coloro cioè che non riconoscono la legittimità di un simile universo ridicolo: un colto pensatore marxista può risultare più interessante di un papa pop (come lo chiama una nostra amica), che ogni giorno fa da eco alle vacuità mondane. 

Il nostro marxista, interessato all’«antimondo» e all’«antistoria», ci parla di uno spazio ‘profetico’ del cattolicesimo. Per lui la Chiesa di Roma assolve una importantissima funzione: quella «di trattenere la modernità, di ritardare l’accelerazione dello sviluppo» (Intervista a Tronti, Quel circolo di sacro e secolare, «il manifesto», 29 aprile 2005). Antropologicamente ormai si pone un problema molto serio a livello planetario – sostiene il filosofo materialista –, vale a dire il contrasto fra una accelerazione sempre più vertiginosa «del tempo nella produzione, nei consumi, nelle comunicazioni, nell’uso di massa della tecnologia, e i tempi umani che non riescono ad assorbirla, fanno fatica a starle dietro, con tutte le conseguenze che ben conosciamo in termini di comportamenti di massa: assunzione superficiale dell’innovazione, accettazione leggera di tutto quello che passa il mercato, acquisizione volgare del benessere e della ricchezza». Ora, nell’«acquisizione volgare del benessere» non c’è forse quel riprendere i peggiori vizi del liberalismo? Non è il mercato e la sua unica legge – senza più interrogarsi su amore e desiderio (e magari anche sui feti da eliminare) – a imporsi anche nel più intimo della persona? L’«accettazione leggera» di ogni ‘perversione’, dimenticando il senso del peccato, già assolto in una specie di tutto compreso, non è la più servile remissività al mercato? 

Il pensatore marxista ritiene che spetterebbe anzitutto alla sua parte politica di «farsi carico di questa contraddizione invece di mettersi al seguito della corsa», invece cioè di rincorrere sempre e comunque il nuovo che avanza, senza mai preoccuparsi di «trattenere» qualcosa, di «ritardare» per l’appunto «l’accelerazione dello sviluppo» su tutti i piani della vita storica individuale e collettiva». A maggior ragione, aggiungiamo noi, la Chiesa di Roma dovrebbe ben guardarsi dal partecipare alla corsa all’aggiornamento, mostrando in tal modo di vergognarsi di quello scarto che è la sua gloria. 

«Il religioso – dice il filosofo – è un bisogno umano, legato alla imperfezione, alla fragilità e transitorietà di noi esseri terreni, è una dimensione eterna con cui bisogna fare i conti» (Intervista a Mario Tronti, in «Il giornale di filosofia», 2 agosto 2008). Invece i cattolici progressisti vogliono costantemente fare i conti con quanto prescrive il mercato culturale, come se l’eternità fosse in continuo ritardo sulle voghe passeggere, rovesciando dunque l’ordine in una serie di paradossi grotteschi. Il marxista arriva allora a considerare la Chiesa post-conciliare come una istituzione che cede costantemente alla modernità sua nemica, che lascia svuotare la fede dalla tecnologia massmediatica. 

È strano dover leggere proprio sull’«Unità» delle sagge riflessioni come queste: «La Chiesa sente su di sé il morso dei tempi nuovi [..] Il Concilio in fondo è il nuovo episodio di un antico rapporto, controverso: quello tra Chiesa e modernità. Una storia lunga, con luci e ombre, più ombre che luci. Lo stesso Novecento, il secolo della modernità in crisi, ne aveva dato drammatica rappresentazione. Il contesto però a quel punto è inedito. Il Moderno sta arrivando in mezzo al popolo. […] Nel Concilio la lotta fra tradizionalisti e innovatori fu frontale, con la vittoria, bisogna dire, di questi ultimi, come si può vedere dalla maggior parte dei documenti conciliari. Semmai, le mediazioni al ribasso vennero nel dopo-Concilio. […] Il problema di oggi, a cinquant’anni di distanza, è valutarne gli esiti e darne un giudizio disincantato. Difficile dirne in poche battute. La mia impressione è che ci fu un di più di subalternità rispetto all’onda modernizzante e secolarizzante allora potentemente in atto, e da allora poi dilagante in forme sempre più antropologicamente devastanti». Devastanti più che mai gli esiti se il «vescovo di Roma» agita i temi imposti dalla rozzezza dei massmedia. 

Così «l’aderire passivamente a una pura esigenza di aggiornamento dell’istituzione» pare correre dietro «non alla modernità, ma a quella sua deriva che è venuta avanti come cosiddetto postmoderno». E «chi non coglie nel Moderno il segno tragico, che lo attraversa, sempre, chi ci vede soltanto uno strumento di sviluppo per la storia della salvezza, chi non ne riconosce le aporie, le contraddizioni drammatiche, fino a capire come nel progresso si nasconda il ritorno del sempre eguale, non vede lontano, si fa prigioniero di un presente effimero, e innesca senza volerlo ingovernabili percorsi di decadenza. È accaduto in vari campi. Il campo ecclesiale non ne è rimasto immune». 

Non si tratta solo dell’onnipotenza del mercato, ci sono pure le conseguenze di questa sugli umani: «ma – ecco un grande tema culturale di oggi – viene riprodotta in maniera allargata da un vecchio apparato ideologico radicaleggiante, falsamente libertario, di stampo neo-borghese progressista, che separa libertà da responsabilità e così crea guasti forse irrimediabili soprattutto nella formazione umana delle giovani generazioni». Benedetto XVI appariva all’autore dell’articolo la voce di colui che, «per chi sa intendere, detta, a volte contro la sua Chiesa, un messaggio teologico di rigore etico, di cui oggi si sente gran bisogno, accanto e ben oltre il rigore economico, consiglia uno stile di austerità nei comportamenti, individuali e sociali, sfugge opportunamente nei linguaggi a ogni posa da grande comunicatore» (M. Tronti, Venne la Riforma. Ma restano difficili i conti col Moderno, «l’Unità», 7 ottobre 2012). Ovvero, tutte quelle forme che sono ora dissolte dall’uragano argentino abbattutosi nella «vigna del Signore»..

Ci vuole un santo

~ GIUSEPPE PREZZOLINI CRITICO DEL CONCILIO ~ 

Giuseppe Prezzolini è stato un protagonista dell’altro secolo, italiano eccentrico ma così scettico da autoconsiderarsi un «italiano inutile». Deluso e miscredente, si occupò anche di religione, assai colpito dalla sua secolarizzazione. Conservatore che si atteneva ai fatti, non avrebbe capito questa voga etica che travolge oggi l’Italia politica. Il tradimento di Machiavelli gli sarebbe apparso un inganno di qualche nuovo potente più furbo. O forse una ondata di religiosità laica, di bigottismo infondato, nel vuoto della religione cattolica. Il giudizio cupo sulla natura umana (corrotta in sé, altro che le piccole reciproche corruzioni che tanto turbano i nostri contemporanei) gli derivava, oltre che dal carattere, dal realismo italico dei migliori teorici politici e dei migliori letterati e artisti del Belpaese. Un tale pessimista non poteva non tenere in massima considerazione la Chiesa di Roma che predicava, come unica via d’uscita, i precetti evangelici e il rispetto del magistero, onde arginare la stoltezza che regna sulla terra. Naturale dunque che, quando l’ultimo Concilio prese ad adulare l’umanità, accettandone tutti i difetti e promettendo, invece della salvezza nell’aldilà, un benessere sindacale quaggiù, Prezzolini si irritasse pur dialogando serratamente con papa Paolo VI. Una volta, quasi centenario, si recò perfino in Vaticano per polemizzare con il pontefice nei Sacri Palazzi Apostolici, senza tuttavia convertirsi ai ragionamenti montiniani. Fu invitato allora a scrivere sull’«Osservatore Romano», nell’edizione meno ufficiale del supplemento della domenica, e lui elencò i motivi di disaccordo. Aveva in testa un cristianesimo eroico e vedeva Gesù come il «dispregiatore di tutti i valori sociali». Da molti decenni prima del Concilio, si diceva convinto che «la funzione della Chiesa è di consolare e di assolvere i pentiti, non di animare i rivoltosi e di sognare la pace universale in terra». Su questo Leitmotiv montiniano, Prezzolini ironizzava sommessamente: non ci si batte per la pace – obiettava al papa –, per volerla davvero basta arrendersi al nemico, consegnargli tutte le armi e rimettersi alla sua clemenza. 

Sul tema «povertà», che pare tornare di gran moda oltretevere, lo scrittore non si lasciava confondere: «Gesù era contrario alle ricchezze», ammetteva, ma forse, si interrogava retoricamente, il Messia voleva fare «dei poveri altrettanti semiricchi come pretendono i cristiani democratici di oggi? Essi vogliono togliere i poveri dalla povertà come se questa fosse un peccato, e mediante provvedimenti di legge. Ora Gesù considerava la povertà come una distinzione del cielo. L’ideale piccolo borghese dell’operaio e del contadino moderatamente benestante, che finisce la vita tra gli agi di una pensione, credo che sarebbe stata una situazione poco gradita a Gesù». 

Nell’articolo che provocò poi l’approfondimento sull’«Osservatore», scriveva della sua meraviglia per la scelte di fondo del Concilio: «guardando storicamente le cose, la Chiesa cattolica ha passato momenti assai più brutti del presente», perché allora i reverendi padri conciliari si sono «mostrati impazienti come una ciurma che sente il bastimento in pericolo e si affretta a buttare la zavorra in mare, che è poi quella che ha tenuto il bastimento in equilibrio»? Un’altra domanda cruciale: «Ma dove se ne andrà la verità assoluta il giorno in cui la Chiesa riconoscerà la libertà di coscienza? Se tutti han diritto di credere come il loro spirito dentro detta, tutte le Chiese sono uguali, e quindi nessuna è assolutamente vera». 

Sul giornale vaticano scriveva senza troppi giri di pensiero della soverchia importanza, a suo parere, data dalla Chiesa ai cambiamenti teorici: «un santo, un sacerdote caritatevole, un poeta ispirato dalla coscienza religiosa sono più importanti di molte affermazione, riduzioni, modificazioni del culto, dell’abito, della dottrina ecclesiastica». Facile profeta, proseguiva: «La Chiesa sul terreno sociale e politico sarà sempre battuta da chi offre meglio e di più. Le dottrine del giusto prezzo, del salario sufficiente, del trattamento paterno non hanno valore scientifico; e sono meno radicali di quelle comuniste, che soddisfano di più l’istinto egualitario…». Le teologie della liberazione, peggio che mai nella versione moderata con cui si ripresentano da qualche mese alla ribalta, sembrano richiamarsi all’angusto ‘vorrei ma non posso’.

Il Grande Pessimista allora non salvava niente? Si divertiva soltanto a demolire la Chiesa attuale come in altri tempi avrebbe demolito quella tridentina? No, qualche punto fermo c’era. Già l’abbiamo visto invocare un santo, perché i fedeli hanno bisogno della mediazione dei santi non della pedagogia di un catechismo verbosissimo e terribilmente vicino ai luoghi comuni dell’opinione pubblica. Nel breve scritto finale del libro da dove abbiamo tratto queste citazioni (Cristo e/o Machiavelli, Rusconi, 1971), Prezzolini indica in positivo quel che ci vuole, fa un nome: «Per mantenere la fede non occorre un nuovo Catechismo, come i teologi olandesi han compilato; quello che occorre è l’esempio di una vita differente (grazie alla fede) da quella degli altri uomini. Mi sia permesso di dire che ha fatto più per la fede padre Pio da Pietrelcina che il cardinale Alfrink». Per la cronaca, quest’ultimo fu un porporato olandese divorato dalla fede progressista.

La Dama del lusso rituale

~ CRISTINA CAMPO E FRANCESCO DI SALES:

LA SANTITÀ DELLE BUONE MANIERE ~

In un ritrattino abbozzato per la sua Galleria di grandi dame, Pietro Citati provava a effigiare Cristina Campo per coloro che la videro solo in fotografia (a suo parere, traditrice di quel singolare volto bianco e ascetico). L’«anacoreta» con «garbo mondano» – secondo il chiaroscuro di cui si serve l’autore – è una figura chiave del cattolicesimo della fine Novecento, quando la Chiesa pareva inchinarsi al mondo, presa da una sordida passione per l’attualità. Confondendo il fasto mondano con il dominio di Satana, gettava tra i rifiuti le più preziose reliquie della tradizione mentre si sottometteva ai riti mortiferi dell’Onu, alle futilità delle polemiche politiche, all’effimero dei giornali, al decalogo dei diritti dell’Ottantanove, alla spazzatura di una stagione editoriale, giù fino alla ripetizione, ancora oggi, delle parole stralunate imposte dalla moda, per cui la gaiezza diventa simbolo della sodomia (espressione del Vescovo di Roma in concitate chiacchiere con giornalisti). Vedere i rappresentanti di Cristo spogli della aurea bellezza liturgica (che è riflesso del cielo), ma proni di fronte alla trivialità del mondo, suscita brividi. Dove è finito quel disgusto cristiano per il secolo? L’ultimo Concilio aveva prescritto in modo ossessivo e poco evangelico l’«apertura al mondo» invece di fare barriera al principato temporale. Non era più il compromesso mosso dal realismo romano, era una resa incondizionata, l’oblio del significato ultimo dei Vangeli. Ora, va bene che il cattolico ama tutta la creazione, frutto della generosità divina, anche le realtà più ripugnanti come «Sorella Morte corporale», ma fissarsi esclusivamente sullo stato cadaverico o sulla fotografia sociologica (un po’ si somigliano) è semplicemente un abbaglio, forse un vizio. Cristina reagiva a simili depravazioni culturali come una cavaliera ardente. Citati attribuiva l’eroismo della sua amica al «senso acutissimo della forma, come quasi nessuno ai nostri tempi». È per questo disinteresse infatti che il cattolicesimo crollava: veniva meno quella forma che era stata la sua anima. Aveva appena fatto in tempo a pronunciarne l’elogio, nel secolo XX, il filosofo del diritto Carl Schmitt, nel suo Cattolicesimo romano e forma politica, che quella forma si decomponeva, vittima degli espressionismi spirituali che soffiavano da tutti i nord della terra. Il diamante bimillenario, con la sua «superiorità formale», che pure sapeva incarnarsi «nell’esistenza concreta» (Schmitt), pareva frantumarsi. Il Grande Stile che aveva accompagnato la Chiesa di Roma lungo i secoli non esisteva più. Il giurista di Plettenberg fu così longevo da assistere al drammatico crollo, e sul tema borbottò assai in privato, ma non ebbe la forza di scrivere un’opera definitiva. Restava la sua Römischer Katholizismus und politische Form ad ammaestrare intorno a quello che aveva rappresentato per duemila anni la Chiesa di Roma su questa terra, e vi aggiungeva nel 1970 Politische Theologie II, un trattato che distruggeva la piccola politica dei preti ribelli (e dei piccoli laici), irridendo la leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, liquidazione che tanto rallegrava la gauche ecclesiastica, beata della sua demitizzazione. 

Nel silenzio degli ultimi giganti, non restavano dunque che le controversie delle gazzette, facili a scivolare nel confronto destra/sinistra o, peggio, vecchi/giovani, come in un teatro di operetta. La grazia di Cristina Campo concesse allora un privilegio, una squisita indulgenza alla cultura cattolica declinante, un piccolo miracolo nell’Italia chiassosa del tempo che parodiava i furori della guerra civile dei padri, la brutalità del Sud America in fiamme. Questa «dama della Fronda», che esce dal ritratto di Citati «spiritosa e tagliente, amabile e crudele, piena di tatto e di violenza», ma anche «spossata» per le sue battaglie religiose, senza mai ambire a indossare i panni scuri della teologa, anzi sempre frivola e brillante, «alle volte, pensava a una religione che non nascesse contro il mondo, ma nel cuore stesso del mondo: che germogliasse, come nei libri di san Francesco di Sales, dalle forme perfette del vivere mondano. Pensava che le ‘buone maniere’, le ‘belle parole’, la ‘sprezzatura’ e la ‘naturalezza’ della società civile fossero la via migliore per arrivare alla santità». Stiamo leggendo una interpretazione di Citati, accennata nel suo Ritratti di donne, del 1992, e costruita su importanti dettagli che l’autore ha disseminato nel dipinto: «La vita mondana era gesto e la santità non era che gesto assoluto, che riassumeva in sé tutti i gesti belli e squisiti della nostra vita terrena». Lo si sottoscrive volentieri anche per l’impressionante assonanza con certe pagine di Hofmannsthal, una gloria letteraria del cattolicesimo. Educato nel «cerimoniale ecclesiastico», il viennese seppe, attraverso questa disciplina della forma, resistere alla fede nell’arte come salvezza. Insomma, il catechismo della esteriorità, il protocollo del rito, purificò anche l’arte dalle tante crudezze che l’esistenzialismo vi immetteva. In esergo alla sua opera, Hofmannsthal aveva posto una frase di Gregorio di Nissa: «L’amante della suprema bellezza, ritenendo ciò che aveva visto quasi un’immagine di ciò che non aveva visto ancora, aspirava a goderne l’originale medesimo». Il fasto permette di staccarsi dalle miserie umane, di conservare un’autonomia dallo spirito del tempo, dai tristi figuri delle tirannie, dai guerriglieri travestiti da messia, dal materialismo dei banchieri e dei socialisti. L’etimologia lo fa derivare da un verbo sanscrito che sta per ‘osare’, mostrare audacia, ardire. Il fasto è allora segno di coraggio, immagine gloriosa della dignitas che permette di parlare all’umanità con prestigio e influenza. La ricchezza spirituale deve avere una immagine facilmente percepibile, deve essere solennemente visibile, abbagliante come il sole. Avrebbe accondisceso anche un sommo pontefice del peso di Gregorio Magno: «Solo conservando per gli uomini alcune delle gioie del mondo, li condurrete più facilmente ad apprezzare le gioie dello spirito». Un fatto di armonia, anzitutto. 

Il disprezzo per il mondo diventava, per l’autrice degli Imperdonabili, lo sprezzo dell’inferno moderno, del macchinismo che uccide quanto di più nobile ci sia sulla terra, dell’orgoglio ridicolo degli arconti; il culto della forma liturgica, la bellezza della precisione rituale, era la scala che conduceva alla perfezione, alla santità. Dovremmo ricorrere, tutti noi che veneriamo lo splendore del rito, alla protezione di François de Sales, che convertiva i protestanti in nome della bellezza e dell’eleganza intellettuale; e non è questione di Grand Siècle e di ambienti ginevrini, nella Puglia più arcaica, padre Pio sanguinava in piedi per celebrare una messa interminabile dove ogni passaggio sconfinava nell’eternità, dove il cerimoniale del sacrificio risultava più superbo di ogni coreografia angelica. 

Peccato che all’acuto critico sfugga un particolare che avvalorerebbe più che mai la sua ipotesi sulla santità mondana di Cristina. Sottolineando l’amore per le forme belle, quasi l’accusa di un’insensibilità per il calco, per la Gerusalemme celeste, tutta presa com’era per Bisanzio, per «lo splendore delle pietre, della luce delle vesti, dell’esattezza sovrana dei gesti immodificabili [...], l’odore paradisiaco degli incensi». Già, era evidente, proprio a partire dall’incenso, dai profumi metafisici, che per la donna crociata della ‘messa in latino’ non c’era contrasto tra la Gerusalemme celeste e Bisanzio, tra il Paradiso e una chiesa qualsiasi su questa terra, dove si cerca d’essere, attraverso la rigorosa osservanza liturgica, specchio dell’aldilà, specchio del Dio incarnato, sommo sacerdote che celebra il rito eterno. La frase di Gregorio di Nissa, citata da Hofmannsthal, illumina sulla essenza della liturgia: la copia non rimanda all'estetica dell’antiquariato, accende invece un gioco di corrispondenze con l’originale, stabilisce le affinità simboliche, consacra il mondo, fa intravedere un anticipo di Paradiso.

L'inviato ai confini del mondo

~ L’INTERVISTA IMPOSSIBILE

 DI ORIO VERGANI 

AL SANTO DEL GARGANO ~

Orio Vergani (1898-1960), amico di Federigo Tozzi, inviato speciale del «Corriere della Sera», alternava la terza pagina alle cronache d’ogni tipo. Nella mitologia giornalistica c’è chi lo definì un poligrafo: scriveva di tutto, d’arte, di letteratura, di costume, di jazz, di sport, perfino di cucina, oltre a essere autore di racconti e di commedie. La leggerezza, tanto ambìta nel mestiere giornalistico, era la sua virtù. Nell’aprile del 195o corse da padre Pio per intervistarlo ma una volta raggiunto il Gargano capì che la forma intervista non si addice ai santi. Anni dopo trascrisse in un diario questi ricordi della visita al «paesello» pugliese. 

«Era l’aprile di otto anni fa quando, per mestiere, fui mandato a san Giovanni Rotondo, un paesello ai confini del mondo, più isolato di un’isola, fra greggi e casupole desolate, in un mondo dove l’acqua si conta a gocce, dove le pecore brucano vicino al muro del convento e dove chi parla sembra fioco per il gran silenzio.

Mi chiesero se fossi venuto per confessarmi. Avrei potuto farlo nel tardo pomeriggio. La mattina era riservata alle donne che dovevano ritirare il giorno avanti il biglietto di prenotazione. Non ero lì né per confessarmi, né per comunicarmi. Avrei dovuto intervistare padre Pio. Ma non lo dissi, non lo chiesi. Intervistare: la parola era grossa: un peso di piombo sulla lingua. Non si intervista un uomo che da trentadue anni porta alle mani, ai piedi, al costato, i segni delle stimmate. Non si può stare con un taccuino in mano davanti a uno di cui la gente dice: “È un santo”. Decisi di essere soltanto uno fra i tanti, fra la moltitudine che all’alba affolla, assedia la chiesa di San Giovanni, dove alle sei di mattina padre Pio, in un confessionale protetto da una ringhiera di ferro, ascolta i fedeli. 

Ecco che la chiesa che non ha propriamente una facciata, innestata com’è entro il fabbricato del convento. È poco più grande di una cappella, ornata di decorazioni geometriche ottocentesche, come gli imbianchini le copiavano dai manuali. Il pavimento è di mattoni, le navate e l’ingresso sbiancati a calce. L’altare dove, all’alba, padre Pio dice messa è lo stesso davanti al quale disse messa la mattina del 20 settembre 1918, pochi minuti prima che si manifestassero le stimmate, quando il frate fu colto, inginocchiato in coro, da breve deliquio. È un altare rustico, dedicato a san Francesco, con ornamenti di stucco di nessuna pretesa. 

Tutta la chiesa – dall’ingresso alla navata, dagli altari alle porte, dalla sagrestia ai davanzali delle finestre che si aprono sull’orto – è “scritta a matita”. Non si portano ex voti a San Giovanni Rotondo: non si murano, come si faceva a Lourdes, piccole lapidi marmoree di ringraziamento. Il nome di padre Pio, per i suoi compagni religiosi, è ancora quello di un fratello, anche se forse sarà un giorno quello di un santo. Il suo nome non può essere inciso nel marmo e, in suo nome, non possono essere offerti agli altari cuori d’argento. I frati non lasciano che l’omaggio assuma un carattere che sarebbe in opposizione all’attesa della Chiesa. Ma chi può impedire che si scriva a matita a padre Pio? Dall’alba alla sera, la chiesa è aperta. Non c’è giorno, non c’è ora che la chiesetta del villaggio pugliese non veda, la più parte in ginocchio, i suoi trecento fedeli. Nell’attesa della confessione, nel timore che l’incontro con padre Pio sia, attraverso la grata del confessionale, troppo breve, molti tirano fuori una matita e affidano le loro richieste a qualche parola scritta su un muro. Così la chiesa è tutta scritta in minutissime missive a matita, in infinite implorazioni, in suppliche senza numero, in pubbliche confessioni di dolore, tutte firmate, molte con l’indirizzo, come se padre Pio potesse rispondere. La gente sa che padre Pio non può leggerle: ma è sicura che le legga ugualmente, anche se i suoi occhi non si fermano su di esse. Se si crede alle sue trentennali stimmate, perché non si può credere che il frate legga tutte le implorazioni scritte sui muri di San Giovanni? Ogni tanti mesi, i frati scendono in chiesa, di notte, con un mastello di calce, e cancellano tutto: ma nessuno dubita che, intanto, la preghiera di padre Pio abbia interceduto per tutti.

Sono in piedi, fra gli uomini, sotto la loggia dell’organo, fra due contadini e ho vicino dei giovani studenti con i pacchi di libri e un vecchio cieco. Davanti ho lo stuolo delle donne inginocchiate o sedute sulle seggiole: donne venute da lontane borgate, ragazzette con il fazzoletto fiorato sui capelli, vecchie dallo scialle nero. Molte si sono già confessate, altre si confesseranno, secondo il turno di prenotazione, domani o dopodomani. In piedi, sono rimasto per tre ore a guardare padre Pio, al di là del suo gregge. Guardavo il frate, che avrei dovuto intervistare, e sentivo che tutto il mio giornalismo, tutto il mio mestiere, tutte le mie domande e tutte le mie parole si perdevano come uno spillo in un pagliaio davanti alla estrema semplicità di ciò che i miei occhi vedevano, tanto era profondo l’abisso di interrogativi che mi veniva aperto da quella semplice immagine di frate-contadino seduto – è così da trentadue anni – nel rustico confessionale, ad ascoltare, una volta a destra, una volta a sinistra secondo il turno delle due lunghe file, la storia dei peccati del mondo. 

Frate-contadino: e infatti padre Pio è figlio di contadini, e la sua figura e il suo volto sono campagnoli come certi vecchi butteri che vidi, da ragazzo, nelle praterie dell’Agro romano, come di certi vecchi capi-pastori che ho incontrato sui tratturi delle Murge e nei pascoli dell’Appennino di Calabria e di Lucania. La sua figura è massiccia, corta barba brizzolata e corti i capelli. L’ascetismo non ha sul suo viso i caratteri che comunemente gli si attribuiscono: ma, piuttosto, quelli di una profonda e pacata convinzione. Sulla sua scranna andava piegandosi ora a destra ora a sinistra per ascoltare; nelle mani raccoglieva le lettere e le immagini che gli davano da toccare; ogni tanto, levava una mano come per riposarla da un nascosto tormento e, ogni tanto, traeva un profondo respiro spostandosi sul fianco destro, come per riposare il sinistro affaticato. Il suo viso non mutava espressione. Solo si mostrava infastidito se le donne, invece di allontanarsi dopo la confessione, restavano in ginocchio davanti a lui: e le mandava via con un colpo del gran fazzoletto. Confessava all’alba. Il suo gesto diceva, ogni tanto, alle donne assedianti e troppo addossate alla ringhiera, che lo lasciassero respirare, che la smettessero di stargli con gli occhi piantati addosso, che lo lasciassero soffiarsi il naso in pace. 

Se si può dire “mi piacque” del gesto di uno di cui tutti attorno dicevano: “È un santo!”, mi piacque proprio quella sua un po’ rude schiettezza, quel suo mettere ordine, con un gesto, nelle due file, proprio quel fare pastorizio e pastorale a un tempo. Guardavo le sue mani, coperte da mezzi guanti di lana bruna: quelle mani che, goccia a goccia, lentissime, sanguinavano da trentadue anni. E pensavo che fosse di poca fede dolersi di non poterle vedere nude. 

 

Si alzò che era vicino il mezzodì. Lo stuolo delle donne era in ginocchio, per toccare la sua tonaca, i suoi piedi, le sue mani. Udii la sua voce un po’ spazientita, una voce quasi napoletana, che diceva: “Mi lasciate passare, insomma?”. I due frati che erano venuti a prenderlo erano un po’ bruschi. Fra di loro, padre Pio si faceva largo a colpi di fazzoletto. Lo seguii in sagrestia, con la folla silenziosa che non lo abbandonava un momento: mi mescolai a quelli che, mentre indossava il camice per la comunione, tentavano in trenta, in quaranta, di dargli qualcosa, di ottenere una parola. Padre Pio andava vestendosi e tutti volevano aiutarlo e finiva, così, che gli facevano perdere tempo. Chi lo tirava per una manica e chi per un’altra, sommessi e supplici, un po’ invadenti. “Mi volete strappare le braccia? Mi volete proprio strappare le braccia?”, andava ripetendo. Ma i suoi occhi non erano infastiditi, anche se la voce poteva sembrare corrucciata. Gli dissero, in mezzo al vocio delle implorazioni, chi ero e il mio mestiere e che ero venuto apposta da Milano per vederlo. “Questo gran viaggio per vedere me?”, disse sorridendo, il vecchio frate-contadino. “Bella cosa, bella cosa siete venuto a vedere, da Milano! Non avete, a casa, un libro di preghiere? Era un viaggio risparmiato, Dio vi benedica. Un’Ave Maria vale più di un viaggio, figlio mio!”» (da O. Vergani, Misure del tempo. Diario, a c. di N. Naldini, Dalai editore, 2003, pp. 533.536). Quanto si sarebbe stupito il santo frate-contadino dell’interesse spasmodico della gerarchia per i mass media.

La dominante di morte

~ LE DERIVE NICHILISTE 

DEL CULTO DI THANATOS ~

Ai tempi della guerra fredda tra Razionalisti e Irrazionalisti anche la sinistra si divideva su questi fronti. Non a caso, il Lukács più ortodosso scagliava i fulmini ‘antifascisti’ su opere e autori che aveva prediletto in gioventù, ammonendo che la seduzione del mondo in disfacimento conduceva direttamente ai Lager: tanto zelo era segno che la potenza dell’individualismo e il fuoco della Lebensphilosophie incantavano anche i marxisti. Il classicismo era utilizzato allora non solo per le metropolitane di Stalin ma anche per stroncare le avanguardie occidentali. Il conte Ranuccio Bianchi Bandinelli, che da giovane ed eccelso archeologo era stato incaricato di far da guida al cancelliere tedesco nella sua visita a Roma, provando disgusto per i fremiti tardo-romantici del Führer, nel dopoguerra teneva la barra a dritta della cultura comunista: così se Einaudi si permetteva l’eccentricità di pubblicare un autore come Frobenius, l’introduzione che gli apponeva il nostro antichista censurava l’etnologo tedesco. «Si arriva, di un passo, al razzismo di Rosenberg», all’Heidegger a quei tempi epurato dai vincitori, «alle teorizzazioni del moderno ‘astrattismo’ nelle arti figurative e giù giù sino alle più disfatte esperienze contemporanee che, col rifiuto appunto di ogni elemento razionale, teorizzano il ritorno all’abbandono infantile (dadà, ecc.) e l’arte automatica, cioè le forme tracciate inconsciamente dal pennello intriso di colore (come usa negli studi à la page della 57ª strada est di New York, specialmente dopo abbondanti libagioni)». Nonostante la sconfitta della cultura europea, i residui del pensiero classico resistevano in Italia al Piano Marshall delle idee e delle forme, magari nelle fortezze sovietiche e con la demagogia che trasuda da questa citazione. Dall’altra parte, minoritari in quella stagione, avanzavano coloro che provavano a coniugare gli esiti romantici con la rivoluzione, la religiosità sfuggente e la soteriologia sociale, l’utopia e lo stalinismo. Un misticismo senza religione, una vita estetizzata senza più arte. Questa aveva perduto la sua funzione consolatrice, di farmaco per temperare le angustie della vita. Casomai un eccitante, una droga. I più composti parlavano di mito e per esorcizzarne i rischi agli occhi degli storicisti si rifacevano a due autori consacrati anche a sinistra: Károly Kérenyi e Thomas Mann. Supplivano i riferimenti all’Angelus Novus imbestiato di Klee e le citazioni preziose di Benjamin, ancora sottratte alla fama, che un giorno ci sommersero. Saggi sparsi dei primi Sessanta sono raccolti in un librino Einaudi uscito nel 1968 a firma di uno dei personaggi più rispettabili di quella cerchia: Furio Jesi. Mentre già irrompeva la moda della demitizzazione, Jesi pubblicava questo Letteratura e mito e, pur con mille distinguo, con sensi di colpa e giustificazioni, l’anno prima aveva raccontato, non ancora trentenne, la Germania segreta, l’esoterica cultura tedesca del Novecento che ruotava intorno a quel George-Kreis zeppo di ebrei dove era stato rinvenuto il simbolo della svastica, riproponendo la fatale attrazione germanica per la morte, che Celan aveva detto in versi duri: «der Tod ist ein Meister aus Deutschland» (la morte è un maestro tedesco). Il gesto magico, la cultura della tradizione, il sapere della destra venivano accostati come fossero avvolti da un’aura demoniaca: mito era una parola scandalosamente ambigua. Libro minore, che ha avuto qualche ristampa per poi essere giustamente dimenticato, Letteratura e mito risulta però una testimonianza fedele di un’epoca, di un giro di ‘umanisti’ che mantenevano un legame, confuso e sotterraneo, con l’indicibile. Talvolta appare grottesca questa confraternita italica che raccoglie gli junghiani e Cesare Pavese, gli avanguardisti e Calvino sistematore di fiabe, il cantore dei «ragazzi di vita» e i devoti dell’arcaico, dell’oscurità popolare, tutti militanti a sinistra, che si districavano tra storicismo, realismo, hegelismo, ecc. sulle pagine dell’«Unità». «I moderni voyeuristi del sacro» (Quinzio), i moderni voyeuristi del mito, si potrebbe dire; eppure ci piace riportare qualche citazione dalle riflessioni di Jesi perché in quegli stessi anni la cultura cattolica sembrava presa da opposte passioni: moderni voyeuristi del mondo, i suoi rappresentanti e i suoi pastori si lasciavano incantare in ritardo dalle più piatte teorie della storia che già deludevano i migliori marxisti.

Dietro alla mitologia moderna, c’è – si accorge Jesi – la «dominante di morte», in cui si articola cioè la melodia funebre, la «religione della morte nei suoi aspetti più nichilistici». Il mistagogo erudito non ha dubbi su quanto si nasconde nelle avanguardie e non si lascia distrarre dai colori vivaci, dalla simulazione del ludico: esse si misurano con il «volto gorgonico (e cioè con l’antico volto della morte)», perché scendono nella «zona di tenebre», dice molti anni prima del saggio di Jean Clair su Medusa. «Già negli espressionisti la frequenza di immagini apocalittiche e l’insistenza sui motivi di distruzione, che è soprattutto autodistruzione, fanno sospettare che in essi si precisino le linee di una vera e propria religione della morte». In quel tempo, l’espressionismo più o meno astratto era il dernier cri del dibattito estetico in Italia, come fosse una autentica novità da contrapporre al realismo socialista in nobile gara su chi meglio rappresentasse la rivoluzione. «Impegno sociale, attivismo, sono negli espressionisti probabilmente solo una maschera, imposta soprattutto dalla coscienza che si difende contro il predominio dell’inconscio dalla necessità di trovare maschere e giustificazioni per un atteggiamento che ritiene colpevole». D’altronde, «potremmo dire che la moderna avanguardia ha scaricato le colpe che riteneva proprie sull’esperienza del predecessore, quasi fosse incapace di assumersi fino in fondo la responsabilità del proprio avanzare in regioni pericolose». Si riferiva alla riscoperta di Bachofen e Moreau, ma si adatta in generale allo scontro padri/figli che è la ragione delle avanguardie. Mettendo a fuoco l’essenza del movimento espressionista, Jesi insisteva: «Ciò che l’espressionismo vede come sacro è precisamente la morte; è la morte il suo grande repertorio di miti. Essa domina nei simboli ricorrenti: la maschera, la donna che è piena di morte come la Lulu di Wedekind, l’assassino, la notte, la città (che è popolata di demoni […]), il tramonto, il ritorno da un luogo o da un’impresa di morte (motivo del ‘reduce’), la mutilazione (che può essere castrazione […]), il cimitero come quadro di drammi che hanno per protagonisti dei viventi mescolati coi morti […]». E questi simboli mancano dell’istituto iniziatico «che garantiva la perenne partecipazione della vita alla morte», ormai si presentano come terrifici, extraumani, quel «terrifico» che si affaccia nelle vesti luttuose degli angeli rilkiani come nell’«inorganico» di Jung. Né gli antropologi né gli etnologi – ammette Jesi con onestà – sono estranei a una simile religione della morte (ma proprio questa franchezza spezzò l’amicizia con Kérenyi che, letto il saggio che lo accusava d’essere un adepto nascosto della religio mortis, replicò furibondo: «trovo nel Suo saggio il concetto di ‘mascheratura’ palesemente di fabbricazione italo-comunista»). 

Su una riva dunque la cultura del materialismo piatto, delle spiegazioni facili dei misteri umani, sull’altra un mistero feticizzato (quando non manipolato per fini di dominio) che diffonde il nichilismo di massa. Si annuncia così da parte dei cultori del mito «l’ora in cui l’estetica diviene impossibile e assurda, in cui la parola ‘bello’ è priva di significato reale e l’uomo si trova dinanzi al solo problema di salvare la propria anima». Purtroppo nessuna Chiesa viene in soccorso perché perfino il cattolicesimo recente sembra accogliere favorevolmente questa proibizione del bello, mentre la salvezza dell’anima perde ogni collegamento con il corpo, diventa inabissamento nell’interiorità, segregazione. 

In mancanza di questo incontro, nell’eclisse della cultura cattolica o anche genericamente cristiana, si ricorse ai «sacramenti» della cultura della morte. Incapaci di raffigurare anche gli dèi pagani, di riecheggiare il Verbo, non restava che l’immagine accecata, il simbolo silenzioso, e si registrava un fatalismo «simile a quello che nel cuore della Riforma coincise con una singolare rinascita della fiducia nella scienza astrologica».

Estate

~ RIDIAMO DELL’APOCALISSE LAICA ~

Talvolta negli ultimi secoli, nelle cicliche crisi dell’ottimismo, le chiacchiere salottiere, anche senza più salottini e tinelli, riecheggiano sempre più l’Apocalisse e come in tutte le traduzioni laiche si tratta di copie rozze, che riprendono le tinte principali del Libro di Patmos tralasciando le sfumature, mancano dell’intervento divino, della regia suprema, promettono una spiegazione che non ha bisogno di enigmi e di simboli, alla luce del più prosaico utilitarismo. La fine del mondo - dicono - sarebbe prossima per via delle esalazioni moderne della terra ma per assicurarsi la sopravvivenza del globetto basta sacrificare dei miliardi di dollari a gloria di un’economia impalpabile, che non dà pane agli affamati, dedicata a corrucciati dèi della pioggia e della siccità. Questo assicurano i laici. Il sistema pare reggersi su ricordi e rimpianti oggi corroborati dalle cifre offerte dai computer, calcoli commissionati e orientati da un sentimentalismo nostalgico. Perfino un osservatore acuto come il conte Lorenzo Magalotti, scienziato fiorentino del Seicento, inciampò in un simile trompe-l’oeil ordito dal Tempo: «Egli è pur vero che l’ordine antico delle stagioni par che vada pervertendosi. Qui in Italia è voce e querela comune che i mezzi tempi non vi son più, e in questo smarrimento di confini non vi è dubbio che il freddo acquista terreno. Io ho udito dire a mio padre che in sua gioventù a Roma, la mattina di Pasqua di Resurrezione ognuno si rivestiva da state. Adesso chi non ha bisogno di impegnar la camiciuola, vi so dire che si guarda molto bene di non alleggerirsi della minima cosa di quello ch’ei portava nel cuor dell’inverno» (dalla XXVIII delle Lettere familiari). Giacomo Leopardi ebbe buon gioco e infilzarlo nel suo Zibaldone: «Il vecchio laudator temporis acti se puero, non contento delle cose umane, vuol che anche le naturali fossero migliori nella sua fanciullezza e gioventù, che dipoi. La ragione è chiara, cioè che tali gli parevano allora; che il freddo lo notava e gli si faceva sentire infinitamente meno eccetera eccetera. Del resto non ha molt’anni che le nostre gazzette, sulla fede dei nostri vecchi, proposero come nuova nuova ai fisici la questione del perché le stagioni a’ nostri tempi sieno mutate d’ordine; e ciò da alcuni fu attribuito al taglio de’ boschi del Sempione eccetera eccetera. Quello che tutti noi sappiamo, e che io mi ricordo bene, è che nella mia fanciullezza il mezzogiorno d’Italia non aveva anno senza grosse nevi, e che ora non ha quasi anno con nevi che durino più di poche ora. Così dei ghiacci ed insomma del rigore dell’inverno. E non però che io non senta il freddo adesso assai più che da piccolo».

Leopardi ci torna sopra in altro passo, riaprendo la polemica con il segretario dell’Accademia del Cimento: «… questo scriveva il Magalotti in data del 1683. L'Italia sarebbe più fredda oramai che la Groenlandia, se da quell’anno a questo, fosse venuta continuamente raffreddandosi a quella proporzione che si raccontava allora». Il buonsenso mandava in fumo le ipotesi dello scienziato fiorentino, mentre il letterato delle Rimembranze spiegava: «Si può considerare che i vecchi pospongono il presente al passato, non solo nelle cose che dipendono dall’uomo, ma ancora in quelle che non dipendono, accusandole similmente di essere peggiorate, non tanto, com’è il vero, in essi e verso di essi, ma generalmente e in se medesime. Io credo che ognuno si ricordi avere udito da’ suoi vecchi più volte, come mi ricordo io da’ miei, che le annate sono divenute più fredde che non erano, e gl’inverni più lunghi; e che, al tempo loro, già verso il dì di pasqua si solevano lasciare i panni dell’inverno, e pigliare quelli della state; la qual mutazione oggi, secondo essi, appena nel mese di maggio, e talvolta di giugno, si può patire. E non ha molti anni, che fu cercata seriamente da alcuni fisici la causa di tale supposto raffreddamento delle stagioni, ed allegato da chi il diboscamento delle montagne, e da chi non so che altre cose, per ispiegare un fatto che non ha luogo: poiché anzi al contrario è cosa, a cagione d’esempio, notata da qualcuno per diversi passi d’autori antichi, che l'Italia ai tempi romani dovette essere più fredda che non è ora. […] Ma i vecchi, riuscendo il freddo all’età loro assai più molesto che in gioventù, credono avvenuto alle cose il cangiamento che provano nello stato proprio, ed immaginano che il calore che va scemando in loro, scemi nell’aria o nella terra». Sono pagine note, riportate in auge da storici e letterati in tempi recenti senza che giornali e lettori ne  ottenessero grosso giovamento: i vecchi equivoci sui segni della fine del mondo si riaffacciano a ogni stagione.

Più sintetica la citazione fatale che ridicolizza per l’eternità il tono apocalittico dei laici. La si legge nel Dizionario di Flaubert, in appendice al libro dei due copisti, il romanzo sul grande mistero della opinione pubblica, allegro glossario che spegne il sensazionalismo delle gazzette e demolisce le chimeriche opinioni: «Estate. Un’estate è sempre ‘eccezionale’, che faccia caldo o freddo secco o umido». Si veda anche la voce Inverno: «Sempre ‘eccezionale’ (cfr. Estate)».

Il sermone del gesuita

~ IL GRANDE SPETTACOLO DEI POVERI E DEI RICCHI
MESSO IN SCENA DA UN INSIGNE SCRITTORE DEL SEICENTO ~

«Uscite da la fossa ceneri sparse ed ossa»

E. de’ Cavalieri, A. Manni, Rappresentatione di Anima e di Corpo, 1600

Chissà se invece di attingere soltanto a giornali e televisioni o addirittura ai cinguettii elettronici per farsi un’idea del mondo, nei seminari della Compagnia ignaziana, se non altro in quelli di lingua italiana, si è usi ancora sfogliare l’opera di Daniello Bartoli (1608-1685), massimo scrittore gesuita e colonna portante della pur maestosa letteratura italiana (al punto che Leopardi annotava nello Zibaldone: «… alle volte disgrada lo stesso Dante»); chissà se qualcuno si sofferma  su La povertà contenta che ha come sottotitolo «descritta e dedicata ’a ricchi non mai contenti» e che fu pubblicata nel 1650 (Google ne offre una copia digitalizzata, invero di non scorrevole lettura; qui la citiamo, nel giorno della festa del santo Cavaliere basco, dall’edizione delle Opere del padre Daniello Bartoli della Compagnia di Gesù, volume XXVIII, Torino, 1834). Questa «opericciuola» discorre «della felicità de’ Poveri contenti», che è un tema essenziale del cristianesimo, rilanciato da Francesco d’Assisi, niente a che fare con le lamentazioni sociali delle filantropie socialiste su cui anche Karl Marx esercitò il suo humour nero luciferino. Voi ricchi – dice l’eccelso prosatore – osservate i poveri e vi riconoscete, terrorizzati, in quello «specchio della umana miseria». Perché mai accade un tale gioco di riflessi e  che cosa atterrisce in quello specchio lor signori? I miseri – sostiene il Bartoli – somigliano impressionantemente a quello che i ricchi saranno (o potrebbero essere) tra poco: dopo la morte. Chi, come il gesuita, ha fatto della povertà un voto, non vuole certo minacciare la ricchezza di coloro che sono mossi esclusivamente dalla cupidigia, appronta piuttosto una «farmacopea» onde guarire da questa febbre dell’avidità, onde tornare alla saggezza cattolica che aborre gli estremi. Solo un ricco assatanato può immaginare che «un povero muoia scontento», dice il Bartoli (speriamo che non lo immagini anche un «Vescovo» gesuita che agita la causa dei poveri) o anche, si potrebbe aggiungere, che i cristiani in genere siano degli infelici fuori di testa (era la convinzione dei pasciuti borghesi ottocenteschi). I beni, la zavorra dell’oro e dei possedimenti, dovrebbero, nella fantasia dei possidenti bloccare o quanto meno rallentare la violenza del tempo che nel «brieve palmo di pochi giorni» tutto vanifica; la ricchezza insomma dovrebbe rendere meno leggera, fragile,vacua e insignificante l’esistenza. Nel cristianesimo, la critica della ricchezza smodata non è mossa dunque dall’invidia, dall’odio dei ricchi mancati che vorrebbero essere come quelli a cui guardano con ammirazione e rabbia. È anzitutto una questione di misura e, in primis, di misura temporale. Non rimandate – incalza il gesuita che fu anche un grande predicatore – le opere di misericordia, investite qui, sulla terra, riscuoterete nell’Aldilà. 

Già nella introduzione, il sagace letterato lascia cadere una perla barocca che tanto preziosa sarebbe anche nel tempo nostro, in specie per l’omiletica: «Dove la verità da sè sola e ignuda, come fosse mendica, sarebbe da’ ricchi avari cacciata (quasi a prender da loro venisse e non a dar del suo), vestita per decoro d’alcuno schietto ornamento, come matrone, più agevolmente troverà chi la ricetti e la senta. Per tal fine andrò io tal volta, framescolando il bello col buono…». Anche i soldati della Compagnia ignaziana, dunque, benché il gesuita «nec rubricat, nec cantat», ricorrono al decoro dell’ornamento, parlano e scrivono con rara finezza, consapevoli che la missione evangelica non può fare a meno delle arti. In tal modo al Bartoli pare di offrire «tesori di sì belle verità», tesori che valgono più dell’oro, che riescono a vincere l’umana natura in una specie di compromesso. «Abbiamo un corpo, non siamo angeli», ripeteva Teresa d’Avila, aprendo l’èra pia della Riforma tridentina.

«Se le ricchezze d’una Povertà contenta fossero conosciute» non regnerebbe la paura su questa terra e le città farebbero le loro mura di cinta «con le siepi di rose». Chi rischierebbe allora per mare e per terra nelle imprese economiche? A questo punto Max Weber sottolineerebbe le righe in cui il Bartoli sembra raffigurare a tinte fosche l’attività dell’homo oeconomicus e magari vi scriverebbe  in margine: «apologia cattolica della pigrizia». Quanto meno, si sarebbe tentati di dire per assonanze facili, anticipa le attuali teorie della «decrescita», in realtà qui la retorica del Bartoli vuol solo mostrare la fatica dell’intrapresa che, oltre una certa misura, diventa una ossessione. C’è una parsimonia anche nell’eccesso barocco: perché non provare «la soavità di qualche stilla di questa celeste ambrosia della Povertà contenta»? I poveri sulla soglia delle chiese, con i loro sgradevolissimi difetti fisici, con le piaghe e le febbri, che paiono sempre sul punto del trapasso, sono un esercito di figuranti nello spettacolo edificante allestito per la regia cattolica. Fuori della chiesa, le folle degli straccioni sono un potente ammonimento su quanto attende l’uomo sano e abbiente; dentro la chiesa, i soffitti che s’aprono alla gloria paradisiaca dipinta mostrano i premi che attendono tutti i partecipanti, sani e malati, ricchi e poveri, di questo universale teatro del mondo e del cielo. Gli accattoni,  «pallidi, scarni, ignudi, mangiati dentro dalla fame, e di fuori congiunti dalla necessità: senza altro patrimonio che la propria miseria [Marx copiò quando reintrodusse il termine latino di ‘proletario’?], senza altro senso di vita che il dolore d’un pensoso morire», sono – agli occhi del Bartoli – dei sublimi predicatori  «sopra la vanità e la manchevolezza delle cose del mondo». Qualsiasi elemosina darete loro, qualsiasi prezzo pagherete un simile sermone, sono i poveri che vi faranno un dono, l’obolo è appena un biglietto scontatissimo per questa sontuosa messa in scena barocca. Perfino la povertà «scontenta», le lacrime, le lamentazioni, i rimbrotti contribuiscono a una tale illustrazione plastica del catechismo cattolico, i cinque sensi sono addestrati, con tanto di  tanfo che rimanda alla putrefazione del cadavere,  per la Rappresentazione di Anima e di Corpo con cui Emilio de’ Cavalieri aprì la fortunatissima storia del teatro musicale, il recitar cantando che in serrata dialettica animò la Riforma tridentina: «Ed io vi concludo che questa miserabil vita altro non è che una pompa funebre di corpi vivi».

Certo, ci sono uomini che vivono in terra felici, per niente attaccati alle cose del mondo, che non hanno bisogno di questo genere di visioni né devono acquistare il biglietto con l’elemosina per ottenere un po’ di sapienza, ma questi uomini son pochi. E per formarne di tal genere la «Filosofia del secolo» serve a poco. A tal proposito le immagini di Seneca inducono a fantasticare come fossero una bevanda che, data a un povero, lo facesse sognare di domini e di gloria per poche ore. Poi c’è il risveglio. Per ottenere allora la povertà contenta non servono i palliativi della filosofia pagana, c’è bisogno d’una sapienza divina. C’è bisogno di giudicare povertà e ricchezza in modo del tutto diverso, opposto alle considerazioni che fa il mondo su tali questioni, allontanandosi dai giri di pensiero dei vari socialismi, abbandonando il peggiore dei luoghi comuni che vuole Gesù un socialista sui generis e ante litteram. Solo il vangelo, ripete il padre Bartoli, dischiude alle gioie della povertà, alla bellezza della povertà. Il vangelo, suggerisce sornione il gesuita, è il ladro che vi deruba di tutto, e così facendo vi fa entrare in un altro regno. L’agitazione per le paghe, per una impossibili giusta redistribuzione, nel libro del dotto ferrarese non compare; lo scopo della vita è accumulare tesori in cielo (Mt. 6, 33), non c’è un solo passo nei quattro vangeli che si occupi di salari se non come di metafore per cose celesti.

Cartagine, allo stesso modo delle altre capitali delle civiltà affondate, offre al Bartoli uno spunto per un «teatro di rovine» che diventa  «un porto di consolazioni» per «i Poveri contenti che non hanno nulla nel mondo». E il prosatore seicentesco ci mette sotto gli occhi «una gran selva di colonne recise e sparse per la incolta campagna co’ dimezzati e laceri tronchi; quivi informi membra di statue smembrate e infrante, e grandi ossature di smisurati colossi […] le torri abbattute, quasi cadaveri di giganti; gli archi una volta trionfali […] con le giunture scommesse, non ancora rovinate perché lungamente rovinino. Per tutto montagne di marmi, cataste di ossa incenerate…» (Manzoni lo riecheggerà nei suoi «Fori cadenti»). È il memento mori della storia, rivolto a popoli e sovrani, che intacca la fiducia nella ricchezza, non i moralismi del sentimentalismo piccolo borghese. Il teatro delle umane vicendevolezze potrà pure stimolare e far approntare degli accorgimenti per stabilizzare il più possibile il mondo, secondo il realismo romano che dall’Impero trasmigrò alla Chiesa, ma al di là di tutte le umane accortezze, resta il fatto che il trionfo del tempo sconfigge ogni bene immobile (il solo chiamarlo così è un eufemismo per esorcizzare ogni forma di terremoto), inflaziona la più aurea delle ricchezze. Questa è saggezza: vanità del mondo, come sta scritto nei conventi, come hanno predicato dai pulpiti. Nulla a che vedere con le utopie della piena occupazione o piena ricchezza, burocraticamente distribuita, secondo i sogni terribili seguiti alle peggiori sbornie della storia. Questa è anche la grande consolazione offerta ai ricchi: saper perdere tutto con l’eleganza di un gentiluomo a un tavolo da gioco, di un monaco superbo della sua tonaca grossolanamente tessuta. La Chiesa ha insegnato ai potenti che la loro fortuna è assai breve, «vede sera, e cade», sicché lo scettro d’oro è «fragile canna» (non c’è proprio bisogno di farlo d’argento per ostentare l’ ‘eretico’ pauperismo), la gerarchia della tradizione non scambiava pareri con quei potenti per «dar lavoro ai giovani» ma per difendere il giorno festivo dal travaglio sempre uguale, dalla circolarità pagana. La predica bartoliana dice della «comune instabilità delle cose». Ritorna possente l’immagine: «Quante città ha consumate il tempo; sì che vecchie decrepite, diroccandosi sopra sé stesse, son divenute sepolcri de’ lor proprj cadaveri? Quante ne ha incenerite il fuoco; nè mai, come Fenici risorte sono dalle infelici reliquie, che al loro distruggimento avanzarono? Quante ne ha inabissate i tremuoti, ingojati i mari, distrutte le guerre? Ora gli armenti pascolano dove un tempo furono Popoli». La morale cattolica pretende qualcosa di stabile di fronte allo spettacolo spaventoso dei crolli di tutte le civiltà, di fronte agli «spettacoli di maraviglia» che diventano «spettacolo di compassione», come i sassi sconnessi che «minacciano [rovina] a chi lor passa vicino». Chi era re oggi è uno schiavo, il diadema reale di un tempo diventa oggi capestro. L’accusa alla Chiesa di Roma d’esser stata al servizio dei potenti è quanto di meno fondato, una voce severa ha invece ricordato a chi aveva in mano il mondo che possedeva solo vaghe ombre, una voce amorevole ha ricordato ai poveri che nel regno cristiano c’è la ricchezza che conta.

Ecco la fonte della contentezza dei poveri: che «niuno è esento del perdere». Non hanno nulla da perdere, delle catene – avrebbe forse obiettato padre Bartoli a Marx – non è possibile liberarsi una volta per tutte; ogni esistenza ha i propri vincoli. E Marx, per far tornare i suoi conti sugli operai in peggior stato degli schiavi, sembrò riprendere un’altra frase del gesuita (che probabilmente mai lesse e di cui neppure seppe del passaggio su questa terra): «Quanto di peggio è, portar le catene dell’anima, che al piè?». Nonostante la casuistica tanto vituperata dagli spiriti più rigidi del Seicento, il sacrificio è al centro del discorso del gesuita: «sapersi volontariamente privar d’un piacere è maggior piacere, che lasciarsi vincere dal suo desiderio e gustarlo». C’era probabilmente anche un sentore di stoicismo, grande infatti era la fortuna di Seneca in quel tempo, non soltanto come autore teatrale. «Povero e libero, cioè padrone di sè medesimo e della sua quiete», contrapposto a «ricco ne’ forzieri e angustiato nel cuore». Così, per secoli, anche il Magistero di Roma.

«Infinita è la turba di quegli che, come gli antichi Romani, secondo il rimprovero di Mitridate, sembrano allevati e cresciuti alle poppe d’una lupa vorace, onde hanno Luporum animos inexplebiles» (Justin, lib. 38); a’ quali tanto cresce la fame, quanto divorano».  Questo incunabolo del consumismo dovrebbe essere esposto dai pulpiti d’oggi invece di eccitare le masse ai riti lavorativi, alla fatica che non ammette tregua e che in tutto si meccanizza per comprarsi vacanze e automobili, villette a schiera e feticci alla moda, o per accedere a discoteche dove dimenarsi come hanno fatto turpemente i vescovi a Rio davanti ai ragazzi (tutte piccole tentazioni del mondo, certo, che Madre Chiesa Romana perdona innumerevoli volte, ma sarebbe stupido se le additasse a modello, confondendole con la dignità della umana persona).  Ce n’è anche per il liberalismo: «… in poco d’ore uno è ricco, e poi mendico; prima ignudo poi con le spoglie di tutti: indi nulla rimane a chi ogni cosa possedeva». Il sermone indica la «disgraziata sorte del lavoro», le insane attività umane per far soldi, da chi si cala in miniera a chi va a cercare oro, dai pescatori agli agricoltori. Si dirà giustamente che la Chiesa non si rivolge a dei monaci, conforta tutti, anche gli uomini carnali sono figli amati: e si conceda infatti molto anche a loro, li si assolva per questi malsani appetiti, ma si spieghi al contempo che cos’è la vera vita, ci si affanni a non ridurre tutto alla «bocca e pancia» più una spruzzata di spirito. «Che vivere è cotesto?», direbbe loro il padre Bartoli. Mostrava inoltre che anche chi è mosso dalla cupidigia vorrebbe godersi «quell’immenso che adunano, quell’infinito che bramano», e che dunque l’anelito è santo ma va guidato dalla sapienza e fermezza.

La Povertà invece, con la maiuscola come la scriveva lui, «è esente dal tormento dell’acquistare, dalla sollecitudine del mantenere, e dalle doglie del perdere». Il capitolo quarto è dedicato all’esposizione del lato positivo della povertà. Il passaggio più difficile. Descrive in realtà, con l’aiuto dei classici e dei Padri della Chiesa, più il filosofo, l’uomo libero e padrone della sua volontà, che il povero in carne e ossa, vittima delle circostanze (ma il povero che accetta pazientemente, cristianamente appunto,  le circostanze avverse diviene eroico e filosofo). Su questa terra il povero e il ricco sono ambedue scontenti e per conquistare un po’ di contentezza i poveri devono comprendere l’aspetto bello della loro parte e i ricchi si devono spogliare delle loro false certezze e accostarsi all’esperienza della povertà, il missionario perciò non si stancherà di indicar loro questo modello ideale.  Come siamo distanti dal pensiero calvinista che fotografa il reale e lo giustifica con una versione teologica atta a confermare il povero nei suoi aspetti peggiori e ‘maledetti’ mentre esalta il ricco nella ascesi vana verso un sempre maggiore arricchimento che non dà acquietamento  alcuno, accentuando anzi l’inquietante dubbio interiore. Trovare del buono in ogni cosa, pure per sorella Morte corporale, è infatti proprio l’essenza del cattolicesimo, la realizzazione dell’idea che il mondo è stato creato da un Dio Amore per cui amabilissima appare la sua creatura. I grandi patrimoni sono comuni: la luce, le stelle, i prati fioriti, ossia i tesori che la natura offre a tutti indistintamente. Sono i «barbari d’Occidente», cioè gli amerindi, che «hanno la fermissima opinione, che la bellezza non sia dono di natura, ma guadagno d’industria, nè si porti seco nascendo, ma si acquisti vivendo e lavorandosi il corpo, come gli scultori le statue. Perciò con varj sughi d’erbe e di fiori, dal capo al piè tutto si dipingono a lunghe strisce il corpo […], si traforano il labbro inferiore, e molte e grosse anella v’appendono, […] si piantano su pel corpo mille penne d’uccello […]. Dunque colà il bello d’un uomo consiste nel non aver punto dell’uomo». Oggi si ricorre ai tatuaggi ritenendo che la natura vada abbellita dal momento che un mediocre demiurgo l’ha creata. Al Bartoli la critica dei barbari che privilegiano le aggiunte, il posticcio, serve a evidenziare la follia di considerare gli umani non per i talenti naturali bensì per l’artificio, per la ricchezza che si possiede. Barocco ben temperato è nel migliore dei casi l’atteggiamento dell’acclamato prosatore che si dichiarò contrario a quello «stile che chiamano moderno concettoso». L’artificio comunque valeva soltanto sul piano retorico, la natura avendo un ruolo centrale in tempi di riscoperta del giusnaturalismo.

Guadagnarsi il cielo: è l’imperativo che ricchi e poveri devono rispettare. I primi, che sanno come si guadagna, che son maestri nell’arte degli affari, non si vorranno certo perdere quello che è il maggiore che possa loro capitare; i poveri, pur non possedendo il sapere dell’arricchirsi, possiedono però lo spirito paradisiaco, e privi di ingombranti ornamenti e di trippe, hanno il peso giusto, sono pronti per varcare agilmente la porta stretta.

Dopo aver spogliato i ricchi delle loro boriose vesti, dopo averne messo in risalto il carattere di maschera che nasconde più intima miseria, il predicatore ricorda come la povertà fu fatta «nobile e onorata» da Cristo, È l’originalità del cristianesimo, il suo distanziarsi da tutti i giudizi del mondo che innalzano  sempre la ricchezza. Ma stare dalla parte dei poveri non significa consigliarli affinché si arricchiscano, accarezzando la loro cupidigia nascosta o frustrata, al contrario, esaltare il distacco dalla ricchezza, favorirne la liberazione. Il valore della povertà predicava san Bernardo, non il suo superamento. Se al giorno d’oggi tale predica appare inattuale è perché il cristianesimo è quanto di più lontano dal processo di arricchimento universale e disperato che chiamiamo modernità. A furia di aggiornamenti, al messaggio evangelico, in questi ultimi cinquant’anni, hanno cambiato i connotati. La Chiesa dei poveri sembra sparita, sostituita da un’organizzazione che predica un paradiso prosaico dove tutti abbiano il loro piccolissimo benessere materiale. Il padre Bartoli costruiva una prosa straordinaria per raccontare la soavità della grazia dei poveri, della beatitudine della povertà, della «ricchezza di avere Dio».

Tutti gli uomini aspirano alla felicità, dai re ai contadini, ma tutti trovano l’inquietudine di cui parla Agostino finché non trovano Dio. Dal momento che, secondo il vangelo, i poveri per il loro stato hanno qualche chance in più di vincere tale inquietudine, scilicet di trovare Dio, i cristiani compatiscono i ricchi e non i poveri come invece è invalso fare negli ultimi tempi in ogni parrocchia dell’Occidente. La povertà contenta è qualcosa che sfugge al mondo, al discorso dei media ma, per il sermone d’antan, i poveri con gli occhi fissi al cielo credono di trovare lassù le comodità e i beni che mancano quaggiù. Ancora una volta, la concezione cattolica ha una sua doppia spazialità, il cielo e la terra che si riflettono e che si distinguono, mentre la Chiesa aggiornata conosce soltanto la dimensione temporale. Adesso ogni allusione all’Aldilà è imbarazzata, spoglia in ogni caso di dettagli, men che mai si accenna ai piaceri celestiali, così la morale è confinata sulla terra: si deve operare il bene per kantiana virtù, ove la Chiesa romana aveva sempre insegnato che una tale virtù è quanto meno chimerica… Ma che cosa resta dell’idea di Dio se la si separa dalla contemplazione della bellezza e la si confina nell’oscurità interiore? E come si può riflettere cristianamente sulla morte – e sulla povertà che ne è fenomeno, come andava dicendo l’ingegnoso gesuita – se la si separa dal trionfo celeste di Dio e dei suoi?

Procede quindi il Bartoli a un «esame delle ribalderie, e processo de’ misfatti dell’Oro». L’esame si apre con l’immagine dell’oro che pesa più della verità sulla bilancia della giustizia. In questo decimo capitolo si elencano i mali dell’oro in contrasto con il suo fulgore, l’immane dislivello che produce nella vita degli umani. Ma non sciorina i luoghi comuni degli invidiosi. Riconosce anzi che il martirologio della carne, i morti per il denaro sono forse più di quelli per il Cristo. Non ci offre spiegazioni facili. Non è semplice scrutare il cuore occupato dall’oro. Perché la felicità non segue mai l’arricchimento? – si chiede il sacerdote che appartiene all’ordine dei confessori dei re. Se il denaro spegnesse la sete…

Come per ogni buon predicatore, arriva il momento di deprecare il lusso. Dietro il suo luccichio è lo scheletro a risplendere, l’immagine barocca sinistra che svela il fondo macabro, che smonta ogni trionfo della carne. Lo sfarzo rinascimentale va confinato alla liturgia, tutto il resto è segnato da una specie di lutto, e gli umani prendono a vestirsi di nero, laici e preti. Vanità del fasto, o meglio rivelazione del trionfo della morte.

I ricchi sono «emendatori della natura», schiavi dell’artificio, i poveri al contrario si attengono al dato naturale, alla veste senza orpello, al talento che Dio distribuì misteriosamente. Uno splendore nascosto, una sprezzatura, difficile da cogliere, simile al bianco dei gigli di campo. Negli ultimi secoli c’è la pubblicità a tentare i poveri, astuta come un serpente e semplice come una colomba.

Colpo di scena al capitolo XIV, ovvero «chi sa esser Ricco e Povero, può esser Ricco e Santo». La religione cattolica non va confusa con l’ufficio delle tasse e men che mai con un soviet, non somiglia neppure a un surrogato addolcito e moderato di questi due uffici. L’oro infatti non è nocivo per natura, di esso non si faccia né idolo né demonio. Trasformato dal vangelo che ogni cosa rovescia, può divenire «strumento efficacissimo per l’acquisto di non ordinarie virtù». E si può essere «tanto più Santo quanto più Ricco». A cominciare dall’Arca santa e dai candelabri biblici che risplendevano d’oro finissimo, gli aurei rivestimenti e le pietre preziose non sono in contraddizione con la povertà cristiana, anzi diamanti e zaffiri e rubini rappresentano il simbolo delle migliori virtù. Le pietre preziose decorano il manto sacerdotale ed è meglio ricorrere ad esse per sì alto compito che «a più vile materia»: «tale è l’onore che a Cristo rende la santità dei ricchi». Molti «carati di bontà» possiede allora l’oro. Talvolta un «un abito vile», con portamenti «senza alterigia né fasto», più che «elezione di virtù» indica «necessità di impotenza». È facile del resto apparire miseri quando si è davvero miseri. Ben più impegnativo – secondo l’elegante gesuita – è «nascondere il ciliccio sotto le sete e la porpora» e «nelle pompe, nella copia d’un patrimonio reale mantenere un animo umile e dimesso; questa è virtù da gigante». Con la ricchezza dunque ci si può «comprare il cielo». Così dicendo, precisa tuttavia il Bartoli, «non vorrei aver tolto a’ Poveri l’animo, mentre l’ho dato a’ Ricchi». Tra i beati sono alla pari sia chi, essendo ricco, volle farsi povero, sia chi, essendo povero, non volle farsi ricco. Si può abbondare d’oro e non avere altro che Dio così come si può essere stoltamente poveri e non pensare ad altro che alle ricchezze mancanti e struggersi dal desiderio di esse. I ricchi possono essere i «Limosinieri di Dio» anche se la santità sarà più a portata di mano dei poveri. Infatti si è più liberi nella povertà mentre i ricchi devono fare grandi sforzi per raggiungere tale libertà.

Di ricchi  si parla anche nel capitolo successivo ma piuttosto come di «coloro che in questo teatro del mondo faceste il personaggio del ricco». Giunge poi la morte e  bisogna lasciare per forza gli abiti di scena, l’oro e i possedimenti. Non restano che lacrime per quelle cose che si è costretti a lasciare: tale è la sventura dei ricchi poco avveduti nella conclusione della vita. Qualcuno, come per esempio Enrico VIII re d’Inghilterra – racconta il gesuita – si ubriacò perché non riusciva a sopportare questa scena finale degli addii. Spesso chi visse da beato morì impoverito, dopo aver perduto cioè tutte le sue illusioni.

Più simili ai giusti sono i poveri, la loro morte appare dunque «consolata» per dover lasciare questa valle di lacrime, «non è perdita ma guadagno». Come il sole che si tuffa lieto nelle acque, sicuro di «risorgere a più bello orizzonte», i poveri conoscono un felice tramonto per «risorgere in un altro più beato emispero», dove il tempo si perde nell’eternità.

Resta il sepolcro, quello monumentale e la fossa. Ma tutta la gloria delle belle tombe non vale la speranza che aleggia sulle più umili sepolture dei poveri. Fino alla riforma liturgica prodotta dal Vaticano II, durante i funerali le bare degli aristocratici venivano poste sul nudo pavimento, mentre quelle dei comuni mortali salivano sul palco solenne, quel catafalco che rinvia alla gloria degli umani che vissero anonimamente. Un solo dettaglio liturgico del rito tradizionale compendiava il volume del nostro grandissimo prosatore, libro che dedicò nell’ultima pagina a coloro che sono straziati dal bisogno, alla milizia dei poveri cui era promesso il Regno, non un banalissimo stato garantito dai diritti sindacali.  

In tempi di inflazione della parola ‘povero’, va ricordato che la Chiesa esalta la frugalità, l’ha sempre esaltata sulla terra, anche quando esibiva le più preziose vesti liturgiche, perché la liturgia introduce al cielo, ne è un abbagliante specchio quaggiù. I ricchi non si criticano per partito preso e tantomeno per invidia che è «carie delle ossa» (Pr, 14, 30), «peccato diabolico per eccellenza», dice Agostino, vizio capitale. Né la Chiesa si cambia mai in un sindacato, attenta alle regolette dello scambio. Resistette anzi per lungo tempo al mercato e pareva un miracolo. Il lavoro è una conseguenza del peccato, una pena secondo biblica spiegazione. Misericordia invoca la sposa di Cristo, generosità reciproca nel mondo dei mortali. La Caritas sovraintende alla Catholica, e Caritas è virtù teologale: si spinge fino al sacrificio di sé. I diritti proclamati dalla Rivoluzione borghese non contemplano simili estremi; ma il rispetto per la vita, per la dignità dei non abbienti erano stati affermati da Paolo III di fonte agli spagnoli laici che consideravano gli indios dei non umani in modo da poterli fare schiavi. La Chiesa anticipava la sensibilità laica, faceva salvi gli schiavi, fa salvi i feti.  

    

Anche un pensatore che accreditano come marxista parla in modo meno sociologico di qualche successore di Pietro. Walter Benjamin in Erfahrung und Armut (Esperienza e povertà) accennerà a «un nuovo positivo concetto di barbarie». E se è talvolta ambiguo nello strizzare l’occhio alla tabula rasa delle avanguardie (e terribile risulta  nel salutare con gaudio gli arcaismi di ritorno nell’anno fatale del 1933), è toccante quando  dietro l’ambiguità della parola ‘barbarie’ vuole richiamarsi soprattutto alla povertà che titola il saggio. Vi si cita anche il Bertold Brecht ideologico che precisava come il comunismo «non sia la giusta ripartizione della ricchezza ma della povertà» (la risata cinica del drammaturgo d’Augusta suona però sinistra sugli effetti spaventosi di una tale ripartizione: carestie, antropofagia…). Benjamin in quelle quattro paginette voleva elogiare la rinuncia, pur rischiando strada facendo di sottomettersi al nichilismo, alla disumanizzazione completa: senza la promessa del Paradiso simili discorsi conducono tutti alla Einbahnstraße, alla strada a senso unico in fondo alla quale non c’è che il bianco ossario.

Abbiamo letto del diadema reale che si tramuta in capestro. Questo per bocca di un rappresentante dell’ordine più ‘cortigiano’ che ci sia mai stato (nel senso che ai gesuiti fu affidato il compito di educare i prìncipi destinati al trono e i nobili in genere), questo ripetevano gli educatori dei sovrani, finché gli stessi sovrani nei tempi moderni li allontanarono dal trono, dalle loro corti e dai loro cuori,  chiedendo a un papa debole lo scioglimento della Compagnia. Allora, scrisse Dostoevskij, i gesuiti si sarebbero schierati, come per vendetta storica, con i popoli ribelli, e in qualche modo vide giusto. Forse sulla sua scia, Thomas Mann, nella Montagna incantata, schizzò la figura di Leo Naphta, gesuita e rivoluzionario invaghito del terrorismo, con le fattezze di Lukács.  E il filosofo ungherese, del resto, il giovane Lukács, aveva parlato – prima di farsi apostolo della ‘scienza’ staliniana –  di «povertà nuovamente ricca e beata».

L'invettiva premurosa

~ «SU, PAPA, RESISTI AL MONDO!» ~

~ COSÌ I SANTI FACEVANO CORAGGIO AL PASTORE ~

I vecchi roncalliani, devoti come sono al processo storico lineare, al progressismo obbligato, non speravano più nel ritorno di certi discorsi pronunciati dal balcone apostolico (o dai suoi dintorni, dalla sua dépendance) e di certi entusiasmi laici (magari assai interessati, al pari di quelli sovietici per il ‘papa buono’), insomma non si rendevano conto – nonostante se lo fossero ripetuti con enfasi – che lo Spirito soffia dove vuole e manda all’aria i progetti degli umani, i sogni come gli scoramenti, gli incubi come il sempreuguale. Nel frattempo, convinti che non restasse loro che la critica, la esercitavano con malignità e con estraneità nei confronti di Roma, in particolare si scatenavano contro il nobile e mite papa tedesco, almeno finché egli non si fece da parte ottenendo il plauso scostumato di tutti i suoi avversari. Cosicché quando dalla sponda tradizionalista, sgomenti per il doppio colpo subìto (le dimissioni e la soluzione a sorpresa uscita dal conclave) si provò ad avanzare qualche timido rilievo alle novità subito introdotte; quando tra mille distinguo e patetici tentativi di salvare qua e là una parola o un gesto, apparvero esterrefatti per questo disamore del «Vescovo» verso la storia della Chiesa (e non in una dimensione apocalittica che vanifica il passato di fronte all’ora decisiva, tutt’altro), furono immediatamente redarguiti dagli esultanti fedelissimi del Vaticano II e addirittura zittiti con richiami alla disciplina cattolica, all’obbedienza dovuta al pontefice. Tutti santi sarebbero a questo punto i papi degli ultimi secoli, e nessuno osa più polemizzare con loro apertamente, richiamandosi piuttosto a untuose regole mondane pur essendo scomparse da tempo in Vaticano tutte le pompe. In secoli che si considerano oscuri e pericolosi per le libertà civili, uno come Dante, il sommo scrittore cattolico, non temeva di schiaffeggiare in endecasillabi un papa (prima dello schiaffo vero e proprio che gli emissari del re di Francia impressero sulle auguste guance), addirittura lo giudicava dannato e lo schiaffava all’Inferno ante mortem, dunque ancora regnante. Anzi, mise all’Inferno, o quanto meno al suo ingresso, anche il predecessore Celestino V perché con le sue dimissioni, giuridicamente a posto ma sovversive della continuità apostolica in cui i pontefici portavano il testimone fino alla morte, aveva rotto l’ordine millenario e fatto salire sul trono di Pietro un papa che in qualche modo mutava il ministero petrino. Allora, quel che era lecito nel Medioevo (accuse sì sonore), o che comunque non scandalizzava più di tanto, risulterebbe impossibile nell’epoca della dissacrazione totale? Ma questa è finzione poetica, si obietterà, ferocia politica che assume forma letteraria, non può servire da modello per la cattolicità adulta o decrepita.

E Paolo allora, apostolo adottivo, che attaccò senza mezzi termini il principe degli apostoli? E se a prendersela con il papa è una santa, una vita esemplare (come è sempre la vita di chi sale alla gloria degli altari) e una dottrina fuori del comune (al punto d’essere una delle quattro ‘dottore della Chiesa’)? Naturalmente stiamo parlando di Caterina da Siena. Quando il papa appariva troppo indulgente verso il suo gregge, la giovane senese terziaria domenicana (Caterina visse appena trentatré anni) osava scrivergli (meglio: dettare, ché la santa era analfabeta): l’amor proprio anche di un papa fa sì che i fedeli «non li corregge; o se pure li corregge li corregge con tanta freddezza e tiepidità di cuore, che non fa cavelle [aliquid], ma è uno l’impiastrare il vizio e sempre teme di non dispiacere, e di non venire in guerra. Tutto questo è perché egli ama sé. E alcuna volta è che essi vorrebbero fare pur con pace; io dico che questa è la più pessima crudelità che si possa usare. Se la piaga, quando bisogna, non s’incende col fuoco, e non si taglia col ferro, ma ponesi solo l’unguento; non tanto ch’egli abbi sanità, ma imputridisce tutto, e spesse volte ne riceve la morte». E il papa, il francese Gregorio XI, miracolosamente la stava ad ascoltare, le dava retta.

Il pontefice romano era stato oltraggiato con lo schiaffo francese ma i successori di Bonifacio per rispetto del mondo, per paura della sua potenza, si dedicarono allo schiaffeggiatore, ne furono feudatari e ostaggi, trasferirono la sede di Pietro in terra d’oltralpe. Caterina tempestava Avignone di epistole nelle quali affrontava con carità cristiana le timidezze di quello che, viste le circostanze, non si poteva più chiamare ‘il vescovo di Roma’ ma a cui la santa si rivolgeva con il più compromettente appellativo di ‘Vicario di Cristo’. «Scrivo a voi nel prezioso sangue [di Cristo]; con desiderio di vedervi uomo virile e senza alcun timore servile». E in coda una volta aggiunse a mo’ di minaccia profetica: «Maladetto sia tu, che ’l tempo e la forza che ti fu commessa, tu non l'hai adoperata». Riportare il papa a Roma era la parola d’ordine, contro la corte pontificia che argomentava con sapienza ed eleganza e talvolta impaurendo il povero Gregorio con i pericoli che lo aspettavano sul Tevere. Che un ardore di carità – replicava la donna – «non vi faccia udire la voce dei demoni incarnati [cioè dei curiali], e non vi faccia temere il consiglio di perversi consiglieri». Instancabile, Caterina insisteva con le sue esortazioni al coraggio che spetta all’uomo: «Su, virilmente, padre! Ch’io vi dico che non bisogna temere». O più soavemente: «Pregherò il dolce e buon Gesù che vi tolla ogni timore servile, e rimanga soltanto il timor sacro». Una volta, il capitolo domenicano si riunì per discutere di queste lettere: a qualcuno con la mania psicologistica sembrava che l’audace senese fosse malata di protagonismo, ma al consesso dei padri predicatori parve che la loro consorella fosse bene illuminata dall’alto dei cieli.

Riportare il papa a Roma era il primo punto della missione cateriniana e la missione andò in porto, Gregorio tornò sulla tomba di Pietro, ma subito dopo la santa agitava la questione della crociata contro il mondo islamico. Ricordiamo che i Dottori della Chiesa sono quelle figure straordinarie che per la loro dottrina integrano il magistero dei pontefici, dunque anche su quanto andava dicendo in materia bellica conviene riflettere rispettosamente, senza sorrisini post-moderni: «Pigliate l’arma della santissima croce che è la sicurtà e la vita dei cristiani», Gesù stesso – riferisce l’interlocutrice del papa – nelle visioni concesse alla santa così le si rivolgeva: «or ti dico, ch’io voglio che egli [Gregorio XI] levi la croce santissima sopra gli infedeli». Martellava l’orecchio papale con il ritornello: «rizzare il gonfalone della santissima croce sopra gli infedeli». Allora, una volta riconquistato il Mediterraneo, gli diceva, «potrete ministrare il sangue dell’Agnello nelli tapinelli Infedeli; perocché voi siete il cellario [il cantiniere] di questo sangue e che ne tenete le chiavi». Non si parlava in tali dialoghi santi di ‘collegialità’. Quanto all’amore cristiano verso tutti, mentre qualcuno consigliava al papa con paradosso mistico di trasferirsi tra gli infedeli, Caterina spiegava: «Non vi consiglio però, dolce padre, che voi abbandoniate quelli che vi sono figliuoli naturali, e che si pascono alle mammelle della sposa di Cristo, per li figliuoli bastardi, che non sono ancora ligittimati col santo battesimo; ma spero per la bontà di Dio, che andando e’ figliuoli legittimi con la vostra autorità e con la virtù divina del coltello della parola santa, e con la virtù e forza umana, essi torneranno alla madre della santa Chiesa, e voi li ligittimerete. Questo pare che sia onore di Dio, utile a voi, onore ed esaltazione della dolce sposa di Cristo Gesù; più che seguitare il semplice consiglio di questo giusto uomo, che vi pone, che meglio vi sarebbe, a voi e ad altri ministri della Chiesa di Dio, abitare fra gl’infedeli Sarraceni, che fra la gente di Roma o d'Italia». ‘Illegali’, ‘clandestini’, le sarebbero parsi termini insulsi, l’unica legittimazione era per lei quella del battesimo.

Standole la questione particolarmente a cuore, ricorreva a metafore materne per fortificare il padre: «A me piace la buona fame, che egli ha della salute degl’infedeli; ma non mi piace che egli voglia tollere il padre alli figliuoli legittimi, e il pastore alle pecorelle congregate nell’ovile. E mi pare che voglia fare di voi, come fa la madre del fanciullo, quando li vuole tollere il latte di bocca che si pone l’amaro in sul petto, acciocchè senta prima l’amaritudine che il latte; sicchè per timore dell’amaro abbandoni il dolce: perchè ’l fanciullo s’inganna più con l’amaritudine, che con altro. Così vuole fare costui a voi, ponendovi innanzi l’amaritudine del veleno e della molta persecuzione, per ingannare la fanciullezza dell’amore tenero sensitivo, acciocchè per paura lassiate il latte; il quale latte di Grazia séguita dopo il dolce avvenimento vostro. E io vi prego da parte di Cristo crocifisso, che voi non siate fanciullo timoroso, ma virile. Aprite la bocca, e inghiottite l’amaro per lo dolce. Non si converrebbe alla vostra santità d’abbandonare il latte per l’amaritudine. Spero per la infinita e inestimabile bontà di Dio, che, se vorrete, vi farà grazia, a noi, e a voi; e che voi sarete uomo fermo e stabile, e non vi muoverete per verano vento, nè illusione di dimonio, nè per consiglio di dimonio incarnato; ma seguiterete la volontà di Dio, e il vostro buono desiderio, e il consiglio de’ servi di Gesù Cristo crocifisso». Grande pietà verso gli altri mostrava Caterina, centrale era la salvezza degli infedeli ma primaria la cura dell’ovile-ecclesia di cui il papa era il pastore.

Nell’ultima epistola a Gregorio, incoraggiandolo come al solito, si lasciava andare a un’affermazione che a noi in questi tempi risuona suggestiva: «dovete usare le virtù e le potenzia vostre: e non volendole usare meglio sarebbe rifiutare quello che è preso: più onore sarebbe e salute dell’anima vostra sarebbe». Ovvero, a differenza di Dante, la santa Dottora riteneva che nel caso il papa si sentisse venir meno il coraggio per governare degnamente la Chiesa affidatagli, sarebbe opportuno ridare indietro la potestà delle chiavi di Pietro, insomma parlava di onorevoli dimissioni.

(Tutte le citazioni sono tratte da Lettere a papi e cardinali, a c. di G. Pensabene, Roma, 1968)