L'urlo dei moderni

 ~ CENTOCINQUANTA ANNI FA NASCEVA MUNCH, 

UN PITTORE AL SERVIZIO DELLA MORTE. ~ 

I SUOI QUADRI SEMBRANO INVOCARE L’ESORCISTA ~ 

Con una grande mostra a Genova anche l’Italia Felix partecipa alla commemorazione del triste Edvard Munch. Anche l’Italia cattolica, nei blog dei nostri piccoli kierkegaardiani ecumenici, trepida per la pittura luterana del norvegese, cercando tra quei vizi esistenziali un approdo spirituale. Il mondo intero celebra il sacro dei laici che fuoriesce dalle tele munchiane: la disperazione moderna dell’artista, la mancanza d’ogni conforto, il nulla che sconfina nella follia. Molti cinquecenteschi ancora dentro l’orbe cattolico dipingevano sotto l’influsso di Saturno, ma si confronti l’umor nero di quegli ossessionati manieristi con la tecnica ‘selvaggia’ del pittore moderno, con la drammatica volontà di dire l’indicibile sulla condizione umana piuttosto che ricercare il piacere di costruire immagini. Perfino gli artisti del Nord, pur predisposti al raccapricciante, alle prese cioè con soggetti terribili, riuscivano ancora a trasfigurare il tema in una bella composizione. Che succede invece all’arte nell’epoca dell’ateismo militante? 

Perché un quadro che graffia i sensi più di una forchetta strisciata su un piatto ha suscitato tanta ammirazione per tutto il XX secolo? Perché la livida figura umana ridotta a feto diviene una icona della modernità? Perché insomma L’Urlo, la messa in scena di una manifestazione primordiale, tradotta sulla tela con una certa semplicità (quasi un cartellone propagandistico, con ‘effetti speciali’ da réclame), con il rosso sangue in eccesso, diviene oggetto di culto? Uno storico e filosofo dell’arte più volte citato da questo «Almanacco», l’austriaco Hans Sedlmayr (1896-1981), di fronte al carattere minaccioso di alcune opere moderne volle risalire alle origini segrete di questa arte, mettendone subito in luce l’aspetto diabolico. Non si pensi alle rozze pratiche del satanismo tanto di moda nel Novecento, si tratta – diceva Sedlmayr – delle «immagini di una segreta sofferenza spirituale». Gli incubi di Munch non sarebbero l’espressione di un generico stato di disagio psichico, non si limiterebbero a evocare la morte come certe immagini macabre della pittura barocca, e neppure sarebbero associabili alle fantasie mostruose di Bosch nella seconda metà del Quattrocento. O meglio, qualche parentela con Bosch c’è, l’artista fiammingo contemporaneo dei nostri rinascimentali riprendeva infatti quella tradizione gotica che separava nettamente la luce dalle tenebre e che rappresentava il Cielo e l’Inferno, costringendo comunque la sfera infernale in limiti prestabiliti. Ma, a un certo punto, i limiti dei gotici e di Bosch vennero infranti, segno di una catastrofe cosmica: l’Inferno pareva aver vinto sulle forze celesti e invaso la terra e il cuore degli uomini. L’immagine moderna dell’Inferno, che nasce nel primo Ottocento, già con Goya, è una profezia di quello che sarà il XX secolo. Che cosa vuol dire con tale metafora Hans Sedlmayr? I pittori son forse degli angeli luciferini? 

Riprendiamo alcune pagine della principale opera di Sedlmayr, Perdita del centro (tradotta in italiano da Rusconi), che dissemina quanto meno dei dubbi sulle «magnifiche sorti e progressive» della storia dell’arte. Alle soglie della modernità, al passaggio tra Sette e Ottocento, «nella pittura, nel disegno e nella scultura sorgono tendenze che rinunciano a rappresentare più di quanto in un quadro possa essere visibile. Tutto ciò che viene presupposto come già conosciuto e già pensato – per esempio il trascendente, il mitico, l’allegorico – viene soppresso». Perfino i titoli impediscono che la fantasia di chi contempla i quadri possa evocare quanto va al di là del sensibile: «Ora non esiste più ‘Diana e le ninfe’, ma soltanto ‘Bagnanti’; non esiste più ‘Venere’, ma solo ‘Nudo sdraiato’». L’arte moderna insomma non filtra più il mondo invisibile, non dà forma alle idee, un quadro è un quadro, si resta incatenati alla pura visibilità, parola-chiave dell’epoca moderna. Ma la ‘pura visibilità’ è come la ‘musica assoluta’, la pittura diviene «una musica di superfici colorate astratte». Sarà pure così, si obietterà, ma da qui al trionfo satanico il passo non è affatto breve. E infatti c’è bisogno di qualche altra tappa nella storia dell’arte. Ci stiamo avvicinando a Munch. Sedlmayr riteneva che il pittore norvegese portasse alle estreme conseguenze una rivoluzione artistica apertasi con Goya. «Ogni volta che si approfondisce l’arte di Goya si rafforza l’idea che […] egli appartenga alla schiera dei grandi ‘distruttori’ chiamati a edificare una nuova epoca […]. Per la prima volta un artista rappresenta liberamente e chiaramente il mondo dell’illogicità. Ambedue le serie dei suoi ‘Sogni’ e delle sue ‘Follie’ costituiscono la vera e propria chiave per comprendere non solo le sue opere bensì anche l’essenza dell’arte moderna […]. Una profonda esperienza dell’atmosfera sognante, di tutto ciò che è assurdo, diviene qui, per la prima volta, degna di essere rappresentata […]. Il tema complessivo di questi sogni, la loro sfera, è il mondo dell’orribile, dei dèmoni degli inferi». Si chiarisce così il legame con Munch (confortato anche da un dettaglio biografico dimenticato dai più: a Berlino, nella galleria di Paul Cassirer, patron degli avanguardisti, si tenne una mostra di Munch contrappuntata da quadri di Goya). Dopo Goya, Sedlmayr rifletteva su un altro sinistro predecessore del pittore norvegese: Caspar David Friedrich. Nella sua opera scopriva che «dal rapporto dell’uomo con l’universo è scomparso ogni calore di umanità. La luna, l’entità morta che riflette la luce del sole già tramontato avvolgendo il mondo in un drappo funebre, è il grande simbolo di questo nuovo sentimento universale dell’uomo […]. [Gli sfondi lontani] risvegliano in chi li contempla nostalgia e inquietudine mentre nelle chiare lontananze del mondo barocco noi ci troviamo sempre a nostro agio».

C’è una terza tappa in questa ricostruzione della cavalcata diabolica del moderno, ed è la caricatura che sfigura l’uomo. C’era sempre stata la caricatura come sberleffo della bruttezza umana, un disegno scherzoso nel tempo ozioso dell’artista o ai margini della sua opera, ma dal XVIII secolo in poi è il tema fisso di alcuni pittori e disegnatori (Daumier, per esempio), e l’uomo, «il coronamento della creazione, viene avvilito e abbassato […], l’espressione dell’uomo si muta in una smorfia; egli sembra una caricatura, un aborto, una bestia, uno scheletro, uno spettro, una bambola, un sacco, un automa; appare inoltre brutto, sospetto, informe grottesco, osceno». È facile trovare per ciascuno di questi sostantivi e aggettivi un pittore moderno che lo ha messo al centro della sua opera deformatrice. Meno apparentemente legata a incubi e orrori, la pittura di Cézanne è infine la premessa decisiva di tutta l’arte moderna. «A cominciare da questo momento, il compito della pittura diviene la rappresentazione del mondo così come ‘appare’ alla vista». «È quello stato – nel quale peraltro uno viene raramente a trovarsi – tra il momento in cui ci si sveglia e quello in cui ci si sente completamente desti, e durante il quale solo l’occhio si può dire, è sveglio mentre l’intelletto riposa ancora. Il mondo a noi noto ci appare allora come una compagine di macchie e di forme di vario aspetto, colore, grandezza e consistenza. Gli oggetti che ci sono familiari stanno dietro questo tessuto colorato… dalla raffigurazione del volto umano resta volutamente escluso ogni contenuto sentimentale, come pure l’omogeneità di ogni oggetto visibile, ciò che contrasta in sostanza con tutte le esperienze naturali (una mela, per esempio, ha lo stesso valore fisionomico di un volto) […] la calma dei suoi quadri è una calma priva di vita...». 

A questo punto, lo storico austriaco poteva concludere: «La vicinanza dell’arte alla morte e alla sua agghiacciante atmosfera era stata già notata nella storia dell’arte: essa esisteva cioè in quell’arte anticlassica che viene riassunta nel nome di romanticismo. In essa una sublime concezione della vita, della natura e dell’antichità erompe dagli abissi primordiali. Ma in quella situazione minacciosa si conserva la dignità dell’uomo. Nel romanticismo tedesco (in Gilly [architetto, ‘inventore’ del neogotico, n.d.A.], Beethoven, Kleist, Hölderlin e Novalis come pure in Runge e Friedrich) la vicinanza della morte è umana, è tragica […]. Ma ora, alla coscienza della morte che in mille modi spia ogni essere vivente trasformandolo nella maschera della morte stessa, in un fiore appassito, in una stanza vuota e, perfino, in una natura morta, rappresentati in tutto il loro orrore, si unisce il dubbio angoscioso sulla dignità e l’essenza dell’uomo, sia come dolorosa rinuncia sia come cinica deformazione. Questa vicinanza alla morte non è tragica, ma è infernale. […] L’elemento notturno, pauroso, morboso, molle, morto, putrefatto e sfigurato, il tormentato, dilaniato, ottuso osceno, l’invertito, il meccanico, tutte queste sfumature, attributi e aspetti di ciò che non è umano, si impadroniscono dell’uomo, del suo ambiente familiare della natura e di tutte le sue manifestazioni. Essi trasformano l’uomo in un rudere e in un automa, in un lemure e in una larva, in un cadavere e in uno spettro, in una cimice e in un insetto essi lo dipingono brutale, crudele abbietto, osceno, mostruoso, meccanico». Molti titoli di quadri moderni bastano da soli a «tradire la loro patria interiore: ‘Angoscia’, ‘Città malata’, ‘Città morente’…». Angoscia è un titolo di Munch: molte delle caratteristiche che abbiamo visto nei suoi predecessori riesplodono sulle tele del norvegese, dall’atmosfera sognante alla luna sinistra, dal volto senza contenuto morale alle deformazioni degli umani. 

Riassumiamo allora con Sedlmayr: un’arte del terrificante «esiste come possibilità già agli inizi dell’arte nordica che ha creato sia l’immagine del Cristo sfigurato nella morte (immagine che era sconosciuta all’arte dell’oriente cristiano) sia anche l’immagine dell’inferno. Bosch, Brueghel, Grünewald hanno coltivato questa ricerca del terrificante elevandola al medesimo livello dell’arte trasfiguratrice. Goya ne ha ampliato il campo senza però mai abbandonare quello dell’arte vera e propria. Sulla soglia della nuova arte terrena della morte e dell’inferno stanno alcuni artisti straordinari: Ensor, Munch, Kubin, Schiele». Siamo arrivati a Munch. Abbandoniamo Perdita del centro che ci ha guidato fin qui nelle anticipazioni dell’arte novecentesca dell’ansia, non senza ascoltare il suo ultimo avvertimento: nella direzione di Munch e compagni «si possono fare soltanto pochi passi, oltre i quali si precipita fuori del regno dell’arte». Infatti poco dopo, le avanguardie che a lui si richiamavano, trassero le dovute conseguenze e oltrepassarono i confini loro assegnati da sempre. Entrarono nell’Inferno. 

«Mi impegno come in un dovere orribile a dire la verità: la vita è indicibilmente brutta». Strindberg, che scriveva simili parola, era un altro maestro dei notturni nordici. Dal 1897 in poi, a cominciare da Inferno, appunto, è tutto un susseguirsi di incubi, allucinazioni, fantasticherie oniriche. Egli ebbe un posto di rilievo nel pantheon di Munch, oltre a essere un quasi connazionale (la Norvegia era ancora sottoposta alla corona di Svezia) e un complice nella bohème di gioventù. Strindberg, gloria letteraria della Scandinavia, divulgatore del pensiero di Nietzsche in mezza Europa (e Munch farà il ritrattista postumo, o comunque a distanza, del filosofo), diffonde anche una perversa misoginia che troverà un terreno fertile nel pittore malato di nervi. Per anni Munch dipingerà la donna assassina in primo piano e sullo sfondo l’uomo-vittima e cadavere. Nella stessa epoca, Proust usava le donne come prestanome per autisti omofili. Il culto del femminile, che il cristianesimo aveva imposto nelle culture pagane, arrivava al tramonto. Il Paradiso dantesco risplende di figure femminili, l’Inferno è una potenza maschile, dove vige la condanna del sempre uguale.

«La mia intera vita mi pare spesso che sia stata messa in scena per me». Così parlava Strindberg, mentre il pittore, pensando le stesse cose sul piano dell’arte, concepiva i quadri come pagine di un diario. Pittura autobiografica, secondo le prescrizioni dell’estetica soggettiva che pretende dissolvere l’arte della tradizione. Ci si raccontava senza orpelli, con forme assai semplificate, ma perché mai lo spettatore dovrebbe restarne incantato? Semplicemente per bisogno di uno specchio ustorio delle proprie disgrazie? Vita amarissima, senza luce divina, senza Rivelazione, fu quella di Munch. «Io vivo con i morti», lascerà scritto. Aveva cinque anni quando gli morì la madre di tisi, ed era un ragazzo quando vide la sorellina emettere un fiotto di sangue e morire di tisi. Lutti precoci, senso di abbandono. Le scene di queste morti tornano nei suoi quadri con molte variazioni e un unico tormento. Anche in forma di parole: aveva appena cambiato i nomi e scriveva: «Caro piccolo – dice la sorella nel ricordo – toglimi questo male di dosso; lo vuoi – lei lo guardava supplicante – sì tu lo vuoi. Vedi quella testa là è la Morte…». Duro convivere con la morte senza la speranza viva nella resurrezione cristiana. Nei bui salotti borghesi dell’Europa del Nord, nel vuoto spinto del protestantesimo e dell’agnosticismo, non restavano che i discorsi sulla scienza e i vani riti dello spiritismo. Eppure quanti lutti avvolsero l’esistenza di Alessandro Manzoni senza entrare nelle sue pagine letterarie. Ma adesso la sfrenatezza soggettiva imponeva innumerevoli autoritratti e nelle pose più disparate. Quando si doveva combattere senza una guida, senza più una tradizione, nella estrema solitudine della propria coscienza, secondo quanto consiglia oggi un presule argentino, la battaglia tra Bene e Male, si rischiava (e si rischia) facilmente di essere sedotti da quest’ultimo, soprattutto in quel XX secolo in cui il Satanico si ammantava di vesti estetiche e l’arte dei «poeti maledetti» conquistava anime e corpi. L’arte si alimentava di dati biografici, e lo storico non poteva più metterli tra parentesi come si faceva con gli artisti di altri secoli. Così la critica doveva a sua volta scavare nella vita del pittore. «Dipingo non quello che vedo ma quello che ho visto», ecco l’arte del vissuto. Ma non basta neppure limitarsi a riferire le vicende esteriori, perché «la mia pittura è in realtà un esame di coscienza… una forma di egoismo». Siamo di fronte a una secolare torsione dell’arte verso l’interiorità. Munch e i suoi compagni sono giunti alla mèta. 

Il termine espressione, che un tempo si riferiva alle cose, adesso si lega al cuore umano. Ma questi quadri pre-espressionisti (gli espressionisti tedeschi avranno in Munch il loro Giovanni Battista) vengono sbeffeggiati dal pubblico, non ancora contagiato dal soggettivismo estremo. Si ride istericamente di fronte a temi troppo angosciosi, di fronte a opere che programmaticamente vogliono produrre ansia. La chiameranno arte emozionale, sarebbe il caso di definire bene questa onnipresente ‘emozione’. «Lo spettatore prenderà coscienza di quanto c’è di sacro nei quadri e si sospirerà come in una chiesa»: il pittore moderno, infatti, vuole essere profeta e sacerdote, talvolta pontefice, rifiuta il semplice ruolo dell’artigiano che non dispiacque ai maestri della tradizione. I sommi artisti del passato del resto non si sentivano profeti e pontefici, la religione era ben salda nelle mani dei papi, mentre nell’epoca dell’ateismo ogni artista è celebrante di un qualche culto (i musei sono i nuovi templi). 

Munch cominciò a dipingere da adolescente. Nei suoi quadri mancava la composizione, badava a mettere in vista alcune figure familiari, primi piani un tantino brutali. Lesse la prima traduzione di Delitto e castigo e ne rimase violentemente colpito. Frequentò Strindberg e per anni non si separerà dal ritratto che aveva fatto allo scrittore. Alla scuola antifemminile del drammaturgo dipinse donne colorite e uomini pallidi, smorti. Arrivò a mettere in scena una Vampira. L’arte cospirava contro le donne. In un ciclo pittorico sintetizzò i momenti-chiave della sua vita e i suoi sogni. Intitolò questa specie di fregio Un poema sulla vita, l’amore, la morte. Schopenhauer, nella Filosofia dell’arte, interrogandosi sui limiti espressivi di questa, si arrestava di fronte all’impossibilità di riprodurre il grido, non conosceva il virtuosismo dei moderni: Munch tentò una serie di dipinti dove tornava minaccioso l’Urlo. L’emozione estetica, codificata da Baumgarten come «analogo della ragione», perdeva il suo potere conoscitivo: qui c’era uno «smarrimento nella sensazione». A Berlino fece scandalo con i suoi quadri. Un tempo i grandi suscitavano moti di ammirazione, non scandalo (né si ripeta, per favore, la favoletta su Caravaggio). In ogni caso, non erano tanto i contenuti quanto la tecnica impiegata a provocare reazioni violente nella tradizione. Alcolismo e malattia mentale entrarono prepotentemente nella vita del pittore. Molti i ricoveri nelle cliniche psichiatriche, disgrazia che cominciava a essere una medaglia sui petti avanguardisti. Il suo «istinto barbaro» sedusse i tedeschi del Die Brücke. Morì mentre la Germania espressionista, tragica deforme e urlante conquistava il Nord Europa. 

La volontà degli artisti di usare i toni puri, «direttamente usciti dal tubetto» coincide con uno sconvolgimento tecnico: la comparsa dei colori industriali già bell’e pronti. Ricorda Jean Clair che nel 1868 «viene realizzata in laboratorio la prima sintesi artificiale della tintura rossa, l’alizarina, che sostituirà via via la tintura naturale estratta dalla robbia.[…] La scomparsa della sua coltura implicava allo stesso tempo la rottura con tutta una civiltà, l’interruzione di un legame antropologico che durava da secoli tra il nostro occhio e il colore rosso così come si trovava in natura. La cessazione della sua produzione equivaleva quindi a un trauma, a uno sradicamento delle origini essenziali, telluriche, ctonie con cui si era identificata per millenni l’arte di dipingere, di rappresentare, di colorare». In poco tempo al rosso artificiale si aggiunsero tutti gli altri colori. L'eclissi di Dio si accompagnava all'eclissi della natura. Clair ricorda anche che «nel 1885 lo stesso anno in cui Van Gogh dipingeva alcune delle sue tele dai colori più violenti, il fisico Maxwell stabiliva il principio dei cerchi cromatici che riduceva il fenomeno delle sensazioni colorate alla combinazione di tre colori primari, l’azzurro, il verde e il rosso: principio, si sa, tutt’ora valido nelle tecnologie più avanzate, ad esempio il video a colori».

Non a caso è un oculista sensibile ai problemi della percezione visiva a essere uno dei primi collezionisti di Munch. Eppure Munch non inventa molto nel campo dei colori, utilizza con furore le invenzioni degli impressionisti e dei simbolisti. Certo, il suo cromatismo violento è lontano dal mondo gioioso e solare degli impressionisti come dalle visioni eleganti dei simbolisti. Anzi si era spalancato un abisso con i mondani visionari della Ville Lumière, adesso i pittori degli incubi predicavano un nuovo, atroce, «misticismo», o forse lo confondevano con l’allucinazione.

Depressioni

 ~ LA MISERIA DELLA CULTURA CATTOLICA ODIERNA

IN ALCUNE IMMAGINI SPARSE ~

Difficile rappresentarsi Agostino che parla con le cadenze di un pretoriano o che si muove come un attore dei Lupercalia. Oggi invece vediamo dei bravi preti ricorrere nelle omelie alle locuzioni più corrive, cantare alla sanremese sull’altare, mimare le mossette dei personaggi televisivi. A furia di allontanarsi dalle regole, da quel  rigido, sacro, cerimoniale che è la liturgia, si finisce a fare i fantasisti, come si diceva una volta, i generici intrattenitori del teatro di varietà. Non è questione di sentimento, la mancanza della cogente forma latina, del vetus ordo, genera - anche con le più devote intenzioni - delle ridicolaggini mondane. Basta un microfono in mano, il cosiddetto «gelato» (per evidente somiglianza al cono di cialda), perché un piissimo parroco si trasformi in un presentatore televisivo, costretto dai linguaggi del mondo, dal suo discorso pubblico che è la pubblicità, ad atteggiarsi a uomo di spettacolo, a rigirarsi con cotta e stola mentre parla ai ragazzi, a scendere i gradini dell’altare, andare verso la platea, far domande al ‘pubblico’, aspettarsi le risate per le ironie che sparge predicando, intonare canzoni come nei riti festivalieri, dondolarsi, danzicchiare sui motivetti devozionali, dare ogni tanto le spalle al tabernacolo e ogni tanto al pubblico, fermarsi per un po’ su un gradino o scendere precipitosamente e correre verso il fondo della chiesa, senza altro motivo che attrarre l’attenzione sulla sua persona, sulla sua espressività, comportarsi insomma come un ‘conduttore’, leader del suo pubblico piuttosto che ministro di Dio. Il modello è sempre la televisione generalista, il web è troppo avveniristico (si arriva trafelati ai perpetui aggiornamenti e si resta perpetuamente indietro di una battuta, di una stagione). Piccoli scarti a parte, esultino gli aggiornatori, non c’è più differenza tra modo di parlare di chi celebra il sacrificio divino e quello dei conversatori del talk show, tra l’intonazione del canto solenne, che vuole pareggiare gli angeli, e la musica da bordello. Assai simili i prodotti, diversa la qualità. Al solito, inarrivabile il modello rispetto agli imitatori, meglio la star televisiva del pretino che prova a recitare, meglio gli abiti di scena che le casule in tessuto sintetico, meglio, mille volte meglio, il pezzo rock che il melenso jingle parrocchiale. Meglio anche la scenografia elettronica, l’architettura virtuale, che quei capannoni tristi tirati su in opposizione ideologica ai capolavori di Michelangelo o di Bernini, meglio l’illuminazione ideata dal light designer, gli spazi che si contraggono e si espandono attraverso la luce (sogno d’ogni barocco), che quell’arredamento piccolo borghese con le asimmetriche lanternine che dovrebbero evocare le catacombe e sono souvenir da bancarella dell’Appia antica. È qui che voleva arrivare il Concilio? A umiliare il gusto dei cristiani? A brutalizzare la bellezza per ascetismo che sconfina nel masochismo? Il fedele che non ama ridursi a spettatore, prova un senso di demoniaca depressione. Entrato in chiesa per pregare, si trova a essere pubblico di uno spettacolino da oratorio, a fare coro in canzonette assai povere di spirito. Tra teatro e liturgia c’è meno consonanza di quel che immagina lo sgraziato innovatore postconciliare quando guarda con sospetto ai cerimoniali ‘tridentini’. Non sanno, quei reverendi in sempiterna rincorsa dell’innovazione mondana, quei poveri imitatori del volto più cheap del moderno già tramontato, che il fascino del contemporaneo, che pur esiste, passa altrove.

Scorrere i titoli nel reparto ‘Religione’ di una libreria è un’afflizione. Chi cerca spunti per riflettere sull’Assoluto si deve accontentare delle agiografie dei «preti dei trans» e dei porporati che incensano i pensieri dell’uomo della strada. Le guerriglie ormai spente nella narrativa e nella saggistica sopravvivono pateticamente nell’editoria di questi scaffali. Anche graficamente riappaiono le copertine ‘gridate’ di stagioni lontane decenni, si rincorrono le declinazioni della frusta parola rivoluzione, ci aggrediscono con le piccole violenze verbali di teologi che ancora dialogano con il marxismo (forse sarebbe più preciso dire: che invidiano il marxismo). Adesso si è aggiunta l’orda dei volumi sul vescovo argentino di gran moda. I libri che parlano di lui si confondono con quelli direttamente attribuiti a lui. Mai si vide un illetterato pastore divenire in poche settimane autore di così prolifica letteratura. A raccogliere e rilegare gli sciatti opuscoli di intervistine, chiacchiere varie, telefonate e sms, insomma una catena di instant books (il massimo della mercificazione nel settore), si supererebbe  agevolmente per numero di volumi l’opera omnia del magistero pacelliano. Se a tutt’oggi c’è qualcuno che non ha capito granché della faciloneria imperante nella cultura contemporanea potrebbe meditare sul fatto che il papa tedesco e fine teologo non conquistò mai le librerie, gli editori non pensando di far soldi pubblicando per esempio le sue lezioni universitarie, mentre oggi, essendo più vendibile la ciancia vuota, la frase fatta, la carezza all’ovvietà, ogni battuta di questo nuovo attore protagonista dell’apparato giornalistico viene stampata. Avevano proprio ragione i frati quattrocenteschi di cui si faceva cenno nell’«Almanacco» del 16 ottobre di quest’anno: la stampa ricorre agli adescamenti delle cortigiane.

Eppure non è soltanto questione di mercato. Impressionante nella visita a questi reparti è la scomparsa dei grandi nella cultura cattolica. Piuttosto una sottocultura che colora con il misticismo solidaristico la logica laica. Non è la prima volta ma le dimensioni della sconfitta attuale fanno paura. La tradizione sembra confinata ai blog, ai commenti stizziti. E non soltanto per persecuzione editoriale. Salvo le solite, striminzite, eccezioni, che cosa offre più l’Italia cattolica? E il resto dell’Europa se la passa meglio?

Per fortuna che la tradizione cattolica affascina ancora i veri letterati, cosicché sfogliando gli scritti di un sapiente contemporaneo, esplicitamente gnostico, si trovano perle ormai rare, almeno di non scandalizzarsi per i sincretismi eretici: non ci si può sostituire al Sant’Uffizio, che non c’è più, e nel mare delle approssimazioni teologiche, nelle parodie clericali delle parole d’ordine politicanti, si sappia scegliere un verbo che almeno si nutre di intelligenza ed eleganza. Aprendo dunque un pesante tomo vagamente reclamistico, Adelphiana (1963-2013), testé uscito per celebrare con quasi mille pagine il mezzo secolo della casa editrice, si legge un passo di Guido Ceronetti dedicato alla sua amica Cristina Campo: «Delle conversazioni con lei ricordo un tema che le bruciava: i riti violati, la sua repulsione implacabile per lo stravolgimento dei riti cattolici, voluto dal Concilio attuato definitivamente da Papa Montini. Repulsione anche mia; e non si è addolcita con l’assuefazione e con gli anni. L’abolizione della Messa tridentina, la sparizione del predicatore sui pulpiti, il gregoriano ammutolito, degradato ad attrazione per turisti acustici, anch’io, quantunque fuori dalla Chiesa, li ho patiti come un sinistro sfregio. Quei riti erano dei protettori e dei messaggeri. Potevi pensare: “non voglio quella protezione non è quello il messaggio” e tuttavia vederli imbarcare per il Nulla creò, tra i non indifferenti, tutto un popolo di orfani… Non fu la Chiesa soltanto, a perderci, in questa automutilazione atroce.

«Proseguendo con la geniale interlocutrice, al di là dei confini materiali e visibili, quei nostri commenti di allora, questo direi, oggi: in grandi prove di demenza c’è un senso nascosto e lo spirito del tempo non risparmia niente e nessuno. Che abbia subito, la Messa occidentale, una contraffazione snaturatrice, questa è la pura evidenza. Ma è anche per mistero di iniquità diventata introvabile, ha cambiato la  propria realtà reale di simbolo sacrificale in un’innominata realtà virtuale. Quante cose non sono ormai che delle realtà virtuali?

«A poco a poco si farà strada la luce. Quel latino rituale non era un addobbo, un contenitore sonoro, un abito logorabile: era quel che, nello spazio spirituale occidentale tratteneva la Messa all’interno del reale, la sua casa dell’essere, era quel che la faceva, in occasioni prescritte, trovare;  era il rito stesso, la stessa Messa. E tra parole-substantia e parole di vento c’è un bel tratto di abisso… Potrei anche dire a Cristina (approvante, senza dubbio): il Cristo Sofferente nella materia, che comprese e incarnò l’apostolo Mani, doveva passare per tale prova di abiezione come dentro a una chiodatura impensata della sua Passione perpetua (Isaia 53), ed è perciò al Verbo perpetuamente violato e non al rito stoltamente tradito che dev’essere addirizzato il nostro bendaggio, offerto il nostro sudario di malcerte, improvvisate (provvide però, sempre) Veroniche» (pp. 356-357).

Evangelizzazione mercificata

~ L’IRA DI ALCUNI FRATI QUATTROCENTESCHI: 

LE FORME DEL COMUNICARE NON SONO NEUTRE ~

Mentre si comincia a rimpiangere il libro a stampa, minacciato dall’elettronica, dallo schermo con le immagini virtuali, una raccolta antologica edita da Marsilio nel 2011 (Stampa meretrix, con il sottotitolo «Scrittori quattrocenteschi contro la stampa», a cura di Franco Pierno) ricorda che non si tratta di nostalgia, che già ai frati e ai laici del Quattrocento italiano risultava chiaro e irritante il processo di mercificazione che si accompagnava alla divulgazione culturale. Ovvero i pericoli, cioè i travisamenti, della diffusione evangelica dentro l’universo delle merci. Tema molto attuale. 

L’ostilità di questi colti del XV secolo, per lo più appartenenti al clero, nei confronti del nuovo modo di pubblicare non derivava da uno spirito aristocratico che difendeva i privilegi del proprio ceto, al massimo lo spirito aristocratico permetteva loro di scorgere, dietro le buone intenzioni, il travisamento della funzione culturale. Né si trattava di censure dei contenuti, del paganesimo che pur si affacciava all’alba del nostro Rinascimento, quanto della facilità d’acquisto dei nuovi libri. Sì, del commercio che si avviava con rapidissimo sviluppo, degli incunaboli dell’industria culturale. Di questa facilità il libro a stampa si avvantaggiava rispetto al manoscritto. E la facilità è termine sdrucciolevole, conduce a un cammino contrario a quello dei veri umanisti che inalberano sui loro vessilli il motto «per aspera ad astra» o «ad augusta per angusta». Il libro, riducendosi a merce, perdeva strada facendo la sua sacralità (i suoi epigoni massmediatici la ignorano addirittura). Il sapere e la tradizione venivano così minati alla radice. «Est virgo haec penna, meretrix est stampificata», sintetizzava il domenicano Filippo della Strada. La stampa – dice il curatore del librino –, «dotata del potere di manipolare e corrompere in modo sistematico le coscienze», diventava per i pii frati «una sorta di flagello apocalittico, di segno della fine dei tempi». 

Se Marsilio Ficino riteneva che l’invenzione di Gutenberg fosse una delle prime grandi imprese dell’età dell’oro all’orizzonte, i frati detrattori della stampa sembrano propagandare la diffidenza verso gli strumenti del comunicare, diffidenza che sarà ripresa e insegnata magistralmente nella nostra epoca da uno studioso cattolico degli umani linguaggi: Marshall McLuhan. Fu lui a sottolineare l’onnipotenza della vista che derivò dall’avvento della stampa (altro che le semplificazioni libro vs televisione!) e la lenta distruzione della cultura orale, dei segreti confidati tra eletti nell’accademia platonica. Allora, spogliato del manto inattuale, della tecnica salmodiante, succube dunque delle forme misere e ingannatrici imperanti nell’epoca, che fine farà il messaggio evangelico? Cibo per onnivori consumatori, in gara nelle classifiche dei più venduti, come accade per gli scritti del vescovo alla moda? Anche la sua irriducibile speranza sarà annullata dal ‘sempreuguale’ veicolato dai nuovi media? 

I severi critici del XV secolo guardavano con una certa avversione alle rilegature, alle copertine seducenti, all’arte tipografica, agli ammiccamenti editoriali, non per puritanesimo estetico, per insensibilità a queste guarniture (atteggiamento invero poco cattolico) ma perché tali addobbi erano finalizzati alla vendita dell’oggetto-libro. Gi stampatori diventavano i nuovi padroni delle cose scritte, e pur di vendere i libri costruivano un pubblico dove la moneta cattiva scacciava quella buona. Editori e venditori costituivano un piccolo sistema commerciale. I librai – afferma uno dei frati – «corrompono i cuori innocenti». Da Cervantes a Flaubert, saranno poi i romanzieri a narrare di queste creature semplici e dei loro naufragi per colpa della carta stampata. E «tuttavia gli sciocchi (diciamolo pure: gli asinelli)» si beano di tale merce editoriale scadente. Anticipando le metropoli di massa, un contemporaneo del Beato Angelico scriveva: «Le opere a stampa creano una città senza soldi e senza cuore». 

Il ritornello che proponevano i nemici del torchio ripeteva: si preferisce «un piccolo libro scritto col calamo a cento stampati alti quanto mai». Tutta la nostra cultura attuale dovrebbe riflettere sulle parole di un domenicano di sei secoli fa: «Non devi forse definire prostituta quella che simula di amarci tanto, dedita solo al guadagno rapace?».

Mistero doloroso

~ MALATTIE SCANDALOSE, PECCATI SCANDALOSI 

~ QUANDO LA SOLA BONARIETÀ NON AIUTA ~

L’altro giorno, il 23 settembre, in una piazza del centro storico di Roma si celebrava la festa di san Pio da Pietrelcina. Finita la processione, davanti a una folla di devoti (vecchi e malati soprattutto, audience poco appetibile per i postmoderni, stupore misto a scherno nello sguardo dei modaioli in bicicletta che passavano lì accanto), il parroco della chiesa organizzatrice, che possiede varie reliquie del frate delle stigmate, ricordava con tormento che nella mattinata avevano affidato a Padre Pio i piccoli pazienti del reparto oncologico del Bambin Gesù, i bambini malati di cancro. Il povero prete, visibilmente turbato da questo mistero dolorosissimo, benediceva i malati, tutti i malati, con la reliquia del taumaturgo moderno. Quando non si sa più a chi bussare, quando lo scandalo della malattia infantile sconvolge la ragione, ci si rivolge a quel frate d’altri tempi, sofferente come Cristo in croce, che continuava a sanguinare anche dopo il Concilio, che continuava a dir messa in latino anche dopo il Concilio; un ‘ideologo’, secondo l’espressione sprezzante dell’Argentino nella ormai celebre intervista. Ma i fedeli dolenti sanno distinguere tra una star mediatica e uno che sanguina. Chi sente vicina la minaccia della morte non sa che farsene dei consigli di «Repubblica» e del suo glamour, delle trovate laiche degli interlocutori delle lettere papali (ma tutti e due, quello in carica e l’emerito, si scelgono personaggi davvero cheap, il gioco è fin troppo facile, almeno Benedetto XIV scriveva a Voltaire). 

Quando capiterà, e capiterà a tutti, anche ai cattolici adulti, di trovarsi di fronte al giudizio divino – un’altra faccenda di cui non si parla più, neppure nelle alte sfere della gerarchia – serviranno a poco le chiacchiere sulla bontà generica, le teologie della liberazione o le più moderate teologie del popolo, le feste della pace, i dialoghi tra le religioni. Forse correrà in nostro soccorso un frate inattuale, ancora lui, che amava i più scandalosi peccatori e che diceva di voler restare sulla soglia del Paradiso fino alla fine dei tempi per fare anche nell’aldilà il nostro avvocato, per strappare l’ultimo suo fedele alla pena eterna. Al vescovo gesuita che teme il confessionale come «camera di tortura» da cui vuole liberarsi quanto prima, contrapponendogli un’assoluzione leggera e indolore, qualcuno, per pietà, racconti di Padre Pio e del suo modo di confessare. 

Chi da bambino ebbe la grazia d’incontrarlo può testimoniare come il tragico sacerdote che soffriva nel sacrificio della messa, il vecchio con il volto corrucciato da profeta che allontanava i curiosi dal tempio, poi nel chiostro si mostrava benefico e allegro santo meridionale. Costretto dal suo ufficio sacerdotale a ricordare le proibizioni del Vangelo (sì, ci sono anche queste, e nette) come la severità del Giudice (che Cristo stesso mise in evidenza in varie parabole che oggi si definirebbero crudeli), a evocare i misteri dolorosi come quelli gaudiosi, era al contempo misericordioso e implorante pietà, per l'anima e per il corpo, molto sensibile ai corpi e ai loro malanni, alla miseria fisica che è più tremenda di quella economica, rigoroso con gli errori umani e benigno con gli uomini e le donne che aveva di fronte. Un santo sa che cosa è il peccato e conosce la debolezza del peccatore, perché è uno che sa che cosa è il dolore, perciò è pronto ad assolvere, a sciogliere cioè dai lacci maligni. Chi invece cancella il peccato dal paesaggio moderno, chi lo considera il retaggio di divieti arcaici, riduce il dolore a uno scherzo da oratorio, gli toglie significato. 

Nessun peccatore dignitoso vorrà essere assolto senza processo al male che ha in sé, nessuno troverà vero conforto nelle parole generiche degli indulgenti. Non ci si sazia delle banalità, nel mancato atto di giustizia resta più profonda l’inquietudine. Perfino nel sesso c’è un elemento di sofferenza, di ansia: se viene appiattito, pacificato, lo si priva pure di quel risvolto spirituale. Chi è consapevole del suo male non si accontenta del placebo, né vuole sentirsi dire che si tratta soltanto di una influenzina. Ecco perché da ogni parte del mondo – in tempi non ancora propizi ai viaggi – si accorreva in quel villaggio nel deserto del Gargano e ci si metteva in fila secondo l’ordine di prenotazione per inginocchiarsi al confessionale di padre Pio. Non ci si andava per sentir ripetere formule mielose, per essere consolati in modo ipocrita, il frate anzi si arrabbiava, talvolta gridava, giudicava in nome di Dio e perdonava in nome di Dio. La compassione che assicurava forse discendeva anche dal dolore delle sue ferite sanguinanti.

Devozioni moderne

~ IL FILOSOFO MARXISTA E IL PAPA POP ~

 

Nel trionfo dell’esistente, della piattezza piccolo borghese, dell’apologia dei peccatucci di provincia, del perdono totale, un ‘condono tombale’ come dice il fisco, che cancella il senso del peccato (Simenon in confronto è un profondo teologo morale), della misericordia ridotta a sentimentalismo (attraverso un’intervista, Dio Padre diventa un patetico Dio Nonna), mentre si vuole trasformare Roma in una periferia del mondo mercificato, conviene allontanarsi per un po’ da una discussione così degradata, cercare un riparo dal vocio deprimente (c’è chi ha scambiato la missione evangelica con la mania aziendalistica dell’audience).

Roma è la capitale della forma, la Chiesa di Roma mette i punti fermi attraverso il dogma; al contrario, certi personaggi paiono conoscere soltanto l’emotività, il sentimento cieco, il buonsenso curialesco, il vezzo appunto in-formale, perciò non è fatuo andare a curiosare tra i vecchi nemici del mondo contemporaneo, tra chi nutre ancora rispetto per l’oggettività, tra gli ostinati non-riconciliati, tra coloro cioè che non riconoscono la legittimità di un simile universo ridicolo: un colto pensatore marxista può risultare più interessante di un papa pop (come lo chiama una nostra amica), che ogni giorno fa da eco alle vacuità mondane. 

Il nostro marxista, interessato all’«antimondo» e all’«antistoria», ci parla di uno spazio ‘profetico’ del cattolicesimo. Per lui la Chiesa di Roma assolve una importantissima funzione: quella «di trattenere la modernità, di ritardare l’accelerazione dello sviluppo» (Intervista a Tronti, Quel circolo di sacro e secolare, «il manifesto», 29 aprile 2005). Antropologicamente ormai si pone un problema molto serio a livello planetario – sostiene il filosofo materialista –, vale a dire il contrasto fra una accelerazione sempre più vertiginosa «del tempo nella produzione, nei consumi, nelle comunicazioni, nell’uso di massa della tecnologia, e i tempi umani che non riescono ad assorbirla, fanno fatica a starle dietro, con tutte le conseguenze che ben conosciamo in termini di comportamenti di massa: assunzione superficiale dell’innovazione, accettazione leggera di tutto quello che passa il mercato, acquisizione volgare del benessere e della ricchezza». Ora, nell’«acquisizione volgare del benessere» non c’è forse quel riprendere i peggiori vizi del liberalismo? Non è il mercato e la sua unica legge – senza più interrogarsi su amore e desiderio (e magari anche sui feti da eliminare) – a imporsi anche nel più intimo della persona? L’«accettazione leggera» di ogni ‘perversione’, dimenticando il senso del peccato, già assolto in una specie di tutto compreso, non è la più servile remissività al mercato? 

Il pensatore marxista ritiene che spetterebbe anzitutto alla sua parte politica di «farsi carico di questa contraddizione invece di mettersi al seguito della corsa», invece cioè di rincorrere sempre e comunque il nuovo che avanza, senza mai preoccuparsi di «trattenere» qualcosa, di «ritardare» per l’appunto «l’accelerazione dello sviluppo» su tutti i piani della vita storica individuale e collettiva». A maggior ragione, aggiungiamo noi, la Chiesa di Roma dovrebbe ben guardarsi dal partecipare alla corsa all’aggiornamento, mostrando in tal modo di vergognarsi di quello scarto che è la sua gloria. 

«Il religioso – dice il filosofo – è un bisogno umano, legato alla imperfezione, alla fragilità e transitorietà di noi esseri terreni, è una dimensione eterna con cui bisogna fare i conti» (Intervista a Mario Tronti, in «Il giornale di filosofia», 2 agosto 2008). Invece i cattolici progressisti vogliono costantemente fare i conti con quanto prescrive il mercato culturale, come se l’eternità fosse in continuo ritardo sulle voghe passeggere, rovesciando dunque l’ordine in una serie di paradossi grotteschi. Il marxista arriva allora a considerare la Chiesa post-conciliare come una istituzione che cede costantemente alla modernità sua nemica, che lascia svuotare la fede dalla tecnologia massmediatica. 

È strano dover leggere proprio sull’«Unità» delle sagge riflessioni come queste: «La Chiesa sente su di sé il morso dei tempi nuovi [..] Il Concilio in fondo è il nuovo episodio di un antico rapporto, controverso: quello tra Chiesa e modernità. Una storia lunga, con luci e ombre, più ombre che luci. Lo stesso Novecento, il secolo della modernità in crisi, ne aveva dato drammatica rappresentazione. Il contesto però a quel punto è inedito. Il Moderno sta arrivando in mezzo al popolo. […] Nel Concilio la lotta fra tradizionalisti e innovatori fu frontale, con la vittoria, bisogna dire, di questi ultimi, come si può vedere dalla maggior parte dei documenti conciliari. Semmai, le mediazioni al ribasso vennero nel dopo-Concilio. […] Il problema di oggi, a cinquant’anni di distanza, è valutarne gli esiti e darne un giudizio disincantato. Difficile dirne in poche battute. La mia impressione è che ci fu un di più di subalternità rispetto all’onda modernizzante e secolarizzante allora potentemente in atto, e da allora poi dilagante in forme sempre più antropologicamente devastanti». Devastanti più che mai gli esiti se il «vescovo di Roma» agita i temi imposti dalla rozzezza dei massmedia. 

Così «l’aderire passivamente a una pura esigenza di aggiornamento dell’istituzione» pare correre dietro «non alla modernità, ma a quella sua deriva che è venuta avanti come cosiddetto postmoderno». E «chi non coglie nel Moderno il segno tragico, che lo attraversa, sempre, chi ci vede soltanto uno strumento di sviluppo per la storia della salvezza, chi non ne riconosce le aporie, le contraddizioni drammatiche, fino a capire come nel progresso si nasconda il ritorno del sempre eguale, non vede lontano, si fa prigioniero di un presente effimero, e innesca senza volerlo ingovernabili percorsi di decadenza. È accaduto in vari campi. Il campo ecclesiale non ne è rimasto immune». 

Non si tratta solo dell’onnipotenza del mercato, ci sono pure le conseguenze di questa sugli umani: «ma – ecco un grande tema culturale di oggi – viene riprodotta in maniera allargata da un vecchio apparato ideologico radicaleggiante, falsamente libertario, di stampo neo-borghese progressista, che separa libertà da responsabilità e così crea guasti forse irrimediabili soprattutto nella formazione umana delle giovani generazioni». Benedetto XVI appariva all’autore dell’articolo la voce di colui che, «per chi sa intendere, detta, a volte contro la sua Chiesa, un messaggio teologico di rigore etico, di cui oggi si sente gran bisogno, accanto e ben oltre il rigore economico, consiglia uno stile di austerità nei comportamenti, individuali e sociali, sfugge opportunamente nei linguaggi a ogni posa da grande comunicatore» (M. Tronti, Venne la Riforma. Ma restano difficili i conti col Moderno, «l’Unità», 7 ottobre 2012). Ovvero, tutte quelle forme che sono ora dissolte dall’uragano argentino abbattutosi nella «vigna del Signore»..

Ci vuole un santo

~ GIUSEPPE PREZZOLINI CRITICO DEL CONCILIO ~ 

Giuseppe Prezzolini è stato un protagonista dell’altro secolo, italiano eccentrico ma così scettico da autoconsiderarsi un «italiano inutile». Deluso e miscredente, si occupò anche di religione, assai colpito dalla sua secolarizzazione. Conservatore che si atteneva ai fatti, non avrebbe capito questa voga etica che travolge oggi l’Italia politica. Il tradimento di Machiavelli gli sarebbe apparso un inganno di qualche nuovo potente più furbo. O forse una ondata di religiosità laica, di bigottismo infondato, nel vuoto della religione cattolica. Il giudizio cupo sulla natura umana (corrotta in sé, altro che le piccole reciproche corruzioni che tanto turbano i nostri contemporanei) gli derivava, oltre che dal carattere, dal realismo italico dei migliori teorici politici e dei migliori letterati e artisti del Belpaese. Un tale pessimista non poteva non tenere in massima considerazione la Chiesa di Roma che predicava, come unica via d’uscita, i precetti evangelici e il rispetto del magistero, onde arginare la stoltezza che regna sulla terra. Naturale dunque che, quando l’ultimo Concilio prese ad adulare l’umanità, accettandone tutti i difetti e promettendo, invece della salvezza nell’aldilà, un benessere sindacale quaggiù, Prezzolini si irritasse pur dialogando serratamente con papa Paolo VI. Una volta, quasi centenario, si recò perfino in Vaticano per polemizzare con il pontefice nei Sacri Palazzi Apostolici, senza tuttavia convertirsi ai ragionamenti montiniani. Fu invitato allora a scrivere sull’«Osservatore Romano», nell’edizione meno ufficiale del supplemento della domenica, e lui elencò i motivi di disaccordo. Aveva in testa un cristianesimo eroico e vedeva Gesù come il «dispregiatore di tutti i valori sociali». Da molti decenni prima del Concilio, si diceva convinto che «la funzione della Chiesa è di consolare e di assolvere i pentiti, non di animare i rivoltosi e di sognare la pace universale in terra». Su questo Leitmotiv montiniano, Prezzolini ironizzava sommessamente: non ci si batte per la pace – obiettava al papa –, per volerla davvero basta arrendersi al nemico, consegnargli tutte le armi e rimettersi alla sua clemenza. 

Sul tema «povertà», che pare tornare di gran moda oltretevere, lo scrittore non si lasciava confondere: «Gesù era contrario alle ricchezze», ammetteva, ma forse, si interrogava retoricamente, il Messia voleva fare «dei poveri altrettanti semiricchi come pretendono i cristiani democratici di oggi? Essi vogliono togliere i poveri dalla povertà come se questa fosse un peccato, e mediante provvedimenti di legge. Ora Gesù considerava la povertà come una distinzione del cielo. L’ideale piccolo borghese dell’operaio e del contadino moderatamente benestante, che finisce la vita tra gli agi di una pensione, credo che sarebbe stata una situazione poco gradita a Gesù». 

Nell’articolo che provocò poi l’approfondimento sull’«Osservatore», scriveva della sua meraviglia per la scelte di fondo del Concilio: «guardando storicamente le cose, la Chiesa cattolica ha passato momenti assai più brutti del presente», perché allora i reverendi padri conciliari si sono «mostrati impazienti come una ciurma che sente il bastimento in pericolo e si affretta a buttare la zavorra in mare, che è poi quella che ha tenuto il bastimento in equilibrio»? Un’altra domanda cruciale: «Ma dove se ne andrà la verità assoluta il giorno in cui la Chiesa riconoscerà la libertà di coscienza? Se tutti han diritto di credere come il loro spirito dentro detta, tutte le Chiese sono uguali, e quindi nessuna è assolutamente vera». 

Sul giornale vaticano scriveva senza troppi giri di pensiero della soverchia importanza, a suo parere, data dalla Chiesa ai cambiamenti teorici: «un santo, un sacerdote caritatevole, un poeta ispirato dalla coscienza religiosa sono più importanti di molte affermazione, riduzioni, modificazioni del culto, dell’abito, della dottrina ecclesiastica». Facile profeta, proseguiva: «La Chiesa sul terreno sociale e politico sarà sempre battuta da chi offre meglio e di più. Le dottrine del giusto prezzo, del salario sufficiente, del trattamento paterno non hanno valore scientifico; e sono meno radicali di quelle comuniste, che soddisfano di più l’istinto egualitario…». Le teologie della liberazione, peggio che mai nella versione moderata con cui si ripresentano da qualche mese alla ribalta, sembrano richiamarsi all’angusto ‘vorrei ma non posso’.

Il Grande Pessimista allora non salvava niente? Si divertiva soltanto a demolire la Chiesa attuale come in altri tempi avrebbe demolito quella tridentina? No, qualche punto fermo c’era. Già l’abbiamo visto invocare un santo, perché i fedeli hanno bisogno della mediazione dei santi non della pedagogia di un catechismo verbosissimo e terribilmente vicino ai luoghi comuni dell’opinione pubblica. Nel breve scritto finale del libro da dove abbiamo tratto queste citazioni (Cristo e/o Machiavelli, Rusconi, 1971), Prezzolini indica in positivo quel che ci vuole, fa un nome: «Per mantenere la fede non occorre un nuovo Catechismo, come i teologi olandesi han compilato; quello che occorre è l’esempio di una vita differente (grazie alla fede) da quella degli altri uomini. Mi sia permesso di dire che ha fatto più per la fede padre Pio da Pietrelcina che il cardinale Alfrink». Per la cronaca, quest’ultimo fu un porporato olandese divorato dalla fede progressista.

La Dama del lusso rituale

~ CRISTINA CAMPO E FRANCESCO DI SALES:

LA SANTITÀ DELLE BUONE MANIERE ~

In un ritrattino abbozzato per la sua Galleria di grandi dame, Pietro Citati provava a effigiare Cristina Campo per coloro che la videro solo in fotografia (a suo parere, traditrice di quel singolare volto bianco e ascetico). L’«anacoreta» con «garbo mondano» – secondo il chiaroscuro di cui si serve l’autore – è una figura chiave del cattolicesimo della fine Novecento, quando la Chiesa pareva inchinarsi al mondo, presa da una sordida passione per l’attualità. Confondendo il fasto mondano con il dominio di Satana, gettava tra i rifiuti le più preziose reliquie della tradizione mentre si sottometteva ai riti mortiferi dell’Onu, alle futilità delle polemiche politiche, all’effimero dei giornali, al decalogo dei diritti dell’Ottantanove, alla spazzatura di una stagione editoriale, giù fino alla ripetizione, ancora oggi, delle parole stralunate imposte dalla moda, per cui la gaiezza diventa simbolo della sodomia (espressione del Vescovo di Roma in concitate chiacchiere con giornalisti). Vedere i rappresentanti di Cristo spogli della aurea bellezza liturgica (che è riflesso del cielo), ma proni di fronte alla trivialità del mondo, suscita brividi. Dove è finito quel disgusto cristiano per il secolo? L’ultimo Concilio aveva prescritto in modo ossessivo e poco evangelico l’«apertura al mondo» invece di fare barriera al principato temporale. Non era più il compromesso mosso dal realismo romano, era una resa incondizionata, l’oblio del significato ultimo dei Vangeli. Ora, va bene che il cattolico ama tutta la creazione, frutto della generosità divina, anche le realtà più ripugnanti come «Sorella Morte corporale», ma fissarsi esclusivamente sullo stato cadaverico o sulla fotografia sociologica (un po’ si somigliano) è semplicemente un abbaglio, forse un vizio. Cristina reagiva a simili depravazioni culturali come una cavaliera ardente. Citati attribuiva l’eroismo della sua amica al «senso acutissimo della forma, come quasi nessuno ai nostri tempi». È per questo disinteresse infatti che il cattolicesimo crollava: veniva meno quella forma che era stata la sua anima. Aveva appena fatto in tempo a pronunciarne l’elogio, nel secolo XX, il filosofo del diritto Carl Schmitt, nel suo Cattolicesimo romano e forma politica, che quella forma si decomponeva, vittima degli espressionismi spirituali che soffiavano da tutti i nord della terra. Il diamante bimillenario, con la sua «superiorità formale», che pure sapeva incarnarsi «nell’esistenza concreta» (Schmitt), pareva frantumarsi. Il Grande Stile che aveva accompagnato la Chiesa di Roma lungo i secoli non esisteva più. Il giurista di Plettenberg fu così longevo da assistere al drammatico crollo, e sul tema borbottò assai in privato, ma non ebbe la forza di scrivere un’opera definitiva. Restava la sua Römischer Katholizismus und politische Form ad ammaestrare intorno a quello che aveva rappresentato per duemila anni la Chiesa di Roma su questa terra, e vi aggiungeva nel 1970 Politische Theologie II, un trattato che distruggeva la piccola politica dei preti ribelli (e dei piccoli laici), irridendo la leggenda della liquidazione di ogni teologia politica, liquidazione che tanto rallegrava la gauche ecclesiastica, beata della sua demitizzazione. 

Nel silenzio degli ultimi giganti, non restavano dunque che le controversie delle gazzette, facili a scivolare nel confronto destra/sinistra o, peggio, vecchi/giovani, come in un teatro di operetta. La grazia di Cristina Campo concesse allora un privilegio, una squisita indulgenza alla cultura cattolica declinante, un piccolo miracolo nell’Italia chiassosa del tempo che parodiava i furori della guerra civile dei padri, la brutalità del Sud America in fiamme. Questa «dama della Fronda», che esce dal ritratto di Citati «spiritosa e tagliente, amabile e crudele, piena di tatto e di violenza», ma anche «spossata» per le sue battaglie religiose, senza mai ambire a indossare i panni scuri della teologa, anzi sempre frivola e brillante, «alle volte, pensava a una religione che non nascesse contro il mondo, ma nel cuore stesso del mondo: che germogliasse, come nei libri di san Francesco di Sales, dalle forme perfette del vivere mondano. Pensava che le ‘buone maniere’, le ‘belle parole’, la ‘sprezzatura’ e la ‘naturalezza’ della società civile fossero la via migliore per arrivare alla santità». Stiamo leggendo una interpretazione di Citati, accennata nel suo Ritratti di donne, del 1992, e costruita su importanti dettagli che l’autore ha disseminato nel dipinto: «La vita mondana era gesto e la santità non era che gesto assoluto, che riassumeva in sé tutti i gesti belli e squisiti della nostra vita terrena». Lo si sottoscrive volentieri anche per l’impressionante assonanza con certe pagine di Hofmannsthal, una gloria letteraria del cattolicesimo. Educato nel «cerimoniale ecclesiastico», il viennese seppe, attraverso questa disciplina della forma, resistere alla fede nell’arte come salvezza. Insomma, il catechismo della esteriorità, il protocollo del rito, purificò anche l’arte dalle tante crudezze che l’esistenzialismo vi immetteva. In esergo alla sua opera, Hofmannsthal aveva posto una frase di Gregorio di Nissa: «L’amante della suprema bellezza, ritenendo ciò che aveva visto quasi un’immagine di ciò che non aveva visto ancora, aspirava a goderne l’originale medesimo». Il fasto permette di staccarsi dalle miserie umane, di conservare un’autonomia dallo spirito del tempo, dai tristi figuri delle tirannie, dai guerriglieri travestiti da messia, dal materialismo dei banchieri e dei socialisti. L’etimologia lo fa derivare da un verbo sanscrito che sta per ‘osare’, mostrare audacia, ardire. Il fasto è allora segno di coraggio, immagine gloriosa della dignitas che permette di parlare all’umanità con prestigio e influenza. La ricchezza spirituale deve avere una immagine facilmente percepibile, deve essere solennemente visibile, abbagliante come il sole. Avrebbe accondisceso anche un sommo pontefice del peso di Gregorio Magno: «Solo conservando per gli uomini alcune delle gioie del mondo, li condurrete più facilmente ad apprezzare le gioie dello spirito». Un fatto di armonia, anzitutto. 

Il disprezzo per il mondo diventava, per l’autrice degli Imperdonabili, lo sprezzo dell’inferno moderno, del macchinismo che uccide quanto di più nobile ci sia sulla terra, dell’orgoglio ridicolo degli arconti; il culto della forma liturgica, la bellezza della precisione rituale, era la scala che conduceva alla perfezione, alla santità. Dovremmo ricorrere, tutti noi che veneriamo lo splendore del rito, alla protezione di François de Sales, che convertiva i protestanti in nome della bellezza e dell’eleganza intellettuale; e non è questione di Grand Siècle e di ambienti ginevrini, nella Puglia più arcaica, padre Pio sanguinava in piedi per celebrare una messa interminabile dove ogni passaggio sconfinava nell’eternità, dove il cerimoniale del sacrificio risultava più superbo di ogni coreografia angelica. 

Peccato che all’acuto critico sfugga un particolare che avvalorerebbe più che mai la sua ipotesi sulla santità mondana di Cristina. Sottolineando l’amore per le forme belle, quasi l’accusa di un’insensibilità per il calco, per la Gerusalemme celeste, tutta presa com’era per Bisanzio, per «lo splendore delle pietre, della luce delle vesti, dell’esattezza sovrana dei gesti immodificabili [...], l’odore paradisiaco degli incensi». Già, era evidente, proprio a partire dall’incenso, dai profumi metafisici, che per la donna crociata della ‘messa in latino’ non c’era contrasto tra la Gerusalemme celeste e Bisanzio, tra il Paradiso e una chiesa qualsiasi su questa terra, dove si cerca d’essere, attraverso la rigorosa osservanza liturgica, specchio dell’aldilà, specchio del Dio incarnato, sommo sacerdote che celebra il rito eterno. La frase di Gregorio di Nissa, citata da Hofmannsthal, illumina sulla essenza della liturgia: la copia non rimanda all'estetica dell’antiquariato, accende invece un gioco di corrispondenze con l’originale, stabilisce le affinità simboliche, consacra il mondo, fa intravedere un anticipo di Paradiso.

L'inviato ai confini del mondo

~ L’INTERVISTA IMPOSSIBILE

 DI ORIO VERGANI 

AL SANTO DEL GARGANO ~

Orio Vergani (1898-1960), amico di Federigo Tozzi, inviato speciale del «Corriere della Sera», alternava la terza pagina alle cronache d’ogni tipo. Nella mitologia giornalistica c’è chi lo definì un poligrafo: scriveva di tutto, d’arte, di letteratura, di costume, di jazz, di sport, perfino di cucina, oltre a essere autore di racconti e di commedie. La leggerezza, tanto ambìta nel mestiere giornalistico, era la sua virtù. Nell’aprile del 195o corse da padre Pio per intervistarlo ma una volta raggiunto il Gargano capì che la forma intervista non si addice ai santi. Anni dopo trascrisse in un diario questi ricordi della visita al «paesello» pugliese. 

«Era l’aprile di otto anni fa quando, per mestiere, fui mandato a san Giovanni Rotondo, un paesello ai confini del mondo, più isolato di un’isola, fra greggi e casupole desolate, in un mondo dove l’acqua si conta a gocce, dove le pecore brucano vicino al muro del convento e dove chi parla sembra fioco per il gran silenzio.

Mi chiesero se fossi venuto per confessarmi. Avrei potuto farlo nel tardo pomeriggio. La mattina era riservata alle donne che dovevano ritirare il giorno avanti il biglietto di prenotazione. Non ero lì né per confessarmi, né per comunicarmi. Avrei dovuto intervistare padre Pio. Ma non lo dissi, non lo chiesi. Intervistare: la parola era grossa: un peso di piombo sulla lingua. Non si intervista un uomo che da trentadue anni porta alle mani, ai piedi, al costato, i segni delle stimmate. Non si può stare con un taccuino in mano davanti a uno di cui la gente dice: “È un santo”. Decisi di essere soltanto uno fra i tanti, fra la moltitudine che all’alba affolla, assedia la chiesa di San Giovanni, dove alle sei di mattina padre Pio, in un confessionale protetto da una ringhiera di ferro, ascolta i fedeli. 

Ecco che la chiesa che non ha propriamente una facciata, innestata com’è entro il fabbricato del convento. È poco più grande di una cappella, ornata di decorazioni geometriche ottocentesche, come gli imbianchini le copiavano dai manuali. Il pavimento è di mattoni, le navate e l’ingresso sbiancati a calce. L’altare dove, all’alba, padre Pio dice messa è lo stesso davanti al quale disse messa la mattina del 20 settembre 1918, pochi minuti prima che si manifestassero le stimmate, quando il frate fu colto, inginocchiato in coro, da breve deliquio. È un altare rustico, dedicato a san Francesco, con ornamenti di stucco di nessuna pretesa. 

Tutta la chiesa – dall’ingresso alla navata, dagli altari alle porte, dalla sagrestia ai davanzali delle finestre che si aprono sull’orto – è “scritta a matita”. Non si portano ex voti a San Giovanni Rotondo: non si murano, come si faceva a Lourdes, piccole lapidi marmoree di ringraziamento. Il nome di padre Pio, per i suoi compagni religiosi, è ancora quello di un fratello, anche se forse sarà un giorno quello di un santo. Il suo nome non può essere inciso nel marmo e, in suo nome, non possono essere offerti agli altari cuori d’argento. I frati non lasciano che l’omaggio assuma un carattere che sarebbe in opposizione all’attesa della Chiesa. Ma chi può impedire che si scriva a matita a padre Pio? Dall’alba alla sera, la chiesa è aperta. Non c’è giorno, non c’è ora che la chiesetta del villaggio pugliese non veda, la più parte in ginocchio, i suoi trecento fedeli. Nell’attesa della confessione, nel timore che l’incontro con padre Pio sia, attraverso la grata del confessionale, troppo breve, molti tirano fuori una matita e affidano le loro richieste a qualche parola scritta su un muro. Così la chiesa è tutta scritta in minutissime missive a matita, in infinite implorazioni, in suppliche senza numero, in pubbliche confessioni di dolore, tutte firmate, molte con l’indirizzo, come se padre Pio potesse rispondere. La gente sa che padre Pio non può leggerle: ma è sicura che le legga ugualmente, anche se i suoi occhi non si fermano su di esse. Se si crede alle sue trentennali stimmate, perché non si può credere che il frate legga tutte le implorazioni scritte sui muri di San Giovanni? Ogni tanti mesi, i frati scendono in chiesa, di notte, con un mastello di calce, e cancellano tutto: ma nessuno dubita che, intanto, la preghiera di padre Pio abbia interceduto per tutti.

Sono in piedi, fra gli uomini, sotto la loggia dell’organo, fra due contadini e ho vicino dei giovani studenti con i pacchi di libri e un vecchio cieco. Davanti ho lo stuolo delle donne inginocchiate o sedute sulle seggiole: donne venute da lontane borgate, ragazzette con il fazzoletto fiorato sui capelli, vecchie dallo scialle nero. Molte si sono già confessate, altre si confesseranno, secondo il turno di prenotazione, domani o dopodomani. In piedi, sono rimasto per tre ore a guardare padre Pio, al di là del suo gregge. Guardavo il frate, che avrei dovuto intervistare, e sentivo che tutto il mio giornalismo, tutto il mio mestiere, tutte le mie domande e tutte le mie parole si perdevano come uno spillo in un pagliaio davanti alla estrema semplicità di ciò che i miei occhi vedevano, tanto era profondo l’abisso di interrogativi che mi veniva aperto da quella semplice immagine di frate-contadino seduto – è così da trentadue anni – nel rustico confessionale, ad ascoltare, una volta a destra, una volta a sinistra secondo il turno delle due lunghe file, la storia dei peccati del mondo. 

Frate-contadino: e infatti padre Pio è figlio di contadini, e la sua figura e il suo volto sono campagnoli come certi vecchi butteri che vidi, da ragazzo, nelle praterie dell’Agro romano, come di certi vecchi capi-pastori che ho incontrato sui tratturi delle Murge e nei pascoli dell’Appennino di Calabria e di Lucania. La sua figura è massiccia, corta barba brizzolata e corti i capelli. L’ascetismo non ha sul suo viso i caratteri che comunemente gli si attribuiscono: ma, piuttosto, quelli di una profonda e pacata convinzione. Sulla sua scranna andava piegandosi ora a destra ora a sinistra per ascoltare; nelle mani raccoglieva le lettere e le immagini che gli davano da toccare; ogni tanto, levava una mano come per riposarla da un nascosto tormento e, ogni tanto, traeva un profondo respiro spostandosi sul fianco destro, come per riposare il sinistro affaticato. Il suo viso non mutava espressione. Solo si mostrava infastidito se le donne, invece di allontanarsi dopo la confessione, restavano in ginocchio davanti a lui: e le mandava via con un colpo del gran fazzoletto. Confessava all’alba. Il suo gesto diceva, ogni tanto, alle donne assedianti e troppo addossate alla ringhiera, che lo lasciassero respirare, che la smettessero di stargli con gli occhi piantati addosso, che lo lasciassero soffiarsi il naso in pace. 

Se si può dire “mi piacque” del gesto di uno di cui tutti attorno dicevano: “È un santo!”, mi piacque proprio quella sua un po’ rude schiettezza, quel suo mettere ordine, con un gesto, nelle due file, proprio quel fare pastorizio e pastorale a un tempo. Guardavo le sue mani, coperte da mezzi guanti di lana bruna: quelle mani che, goccia a goccia, lentissime, sanguinavano da trentadue anni. E pensavo che fosse di poca fede dolersi di non poterle vedere nude. 

 

Si alzò che era vicino il mezzodì. Lo stuolo delle donne era in ginocchio, per toccare la sua tonaca, i suoi piedi, le sue mani. Udii la sua voce un po’ spazientita, una voce quasi napoletana, che diceva: “Mi lasciate passare, insomma?”. I due frati che erano venuti a prenderlo erano un po’ bruschi. Fra di loro, padre Pio si faceva largo a colpi di fazzoletto. Lo seguii in sagrestia, con la folla silenziosa che non lo abbandonava un momento: mi mescolai a quelli che, mentre indossava il camice per la comunione, tentavano in trenta, in quaranta, di dargli qualcosa, di ottenere una parola. Padre Pio andava vestendosi e tutti volevano aiutarlo e finiva, così, che gli facevano perdere tempo. Chi lo tirava per una manica e chi per un’altra, sommessi e supplici, un po’ invadenti. “Mi volete strappare le braccia? Mi volete proprio strappare le braccia?”, andava ripetendo. Ma i suoi occhi non erano infastiditi, anche se la voce poteva sembrare corrucciata. Gli dissero, in mezzo al vocio delle implorazioni, chi ero e il mio mestiere e che ero venuto apposta da Milano per vederlo. “Questo gran viaggio per vedere me?”, disse sorridendo, il vecchio frate-contadino. “Bella cosa, bella cosa siete venuto a vedere, da Milano! Non avete, a casa, un libro di preghiere? Era un viaggio risparmiato, Dio vi benedica. Un’Ave Maria vale più di un viaggio, figlio mio!”» (da O. Vergani, Misure del tempo. Diario, a c. di N. Naldini, Dalai editore, 2003, pp. 533.536). Quanto si sarebbe stupito il santo frate-contadino dell’interesse spasmodico della gerarchia per i mass media.

La dominante di morte

~ LE DERIVE NICHILISTE 

DEL CULTO DI THANATOS ~

Ai tempi della guerra fredda tra Razionalisti e Irrazionalisti anche la sinistra si divideva su questi fronti. Non a caso, il Lukács più ortodosso scagliava i fulmini ‘antifascisti’ su opere e autori che aveva prediletto in gioventù, ammonendo che la seduzione del mondo in disfacimento conduceva direttamente ai Lager: tanto zelo era segno che la potenza dell’individualismo e il fuoco della Lebensphilosophie incantavano anche i marxisti. Il classicismo era utilizzato allora non solo per le metropolitane di Stalin ma anche per stroncare le avanguardie occidentali. Il conte Ranuccio Bianchi Bandinelli, che da giovane ed eccelso archeologo era stato incaricato di far da guida al cancelliere tedesco nella sua visita a Roma, provando disgusto per i fremiti tardo-romantici del Führer, nel dopoguerra teneva la barra a dritta della cultura comunista: così se Einaudi si permetteva l’eccentricità di pubblicare un autore come Frobenius, l’introduzione che gli apponeva il nostro antichista censurava l’etnologo tedesco. «Si arriva, di un passo, al razzismo di Rosenberg», all’Heidegger a quei tempi epurato dai vincitori, «alle teorizzazioni del moderno ‘astrattismo’ nelle arti figurative e giù giù sino alle più disfatte esperienze contemporanee che, col rifiuto appunto di ogni elemento razionale, teorizzano il ritorno all’abbandono infantile (dadà, ecc.) e l’arte automatica, cioè le forme tracciate inconsciamente dal pennello intriso di colore (come usa negli studi à la page della 57ª strada est di New York, specialmente dopo abbondanti libagioni)». Nonostante la sconfitta della cultura europea, i residui del pensiero classico resistevano in Italia al Piano Marshall delle idee e delle forme, magari nelle fortezze sovietiche e con la demagogia che trasuda da questa citazione. Dall’altra parte, minoritari in quella stagione, avanzavano coloro che provavano a coniugare gli esiti romantici con la rivoluzione, la religiosità sfuggente e la soteriologia sociale, l’utopia e lo stalinismo. Un misticismo senza religione, una vita estetizzata senza più arte. Questa aveva perduto la sua funzione consolatrice, di farmaco per temperare le angustie della vita. Casomai un eccitante, una droga. I più composti parlavano di mito e per esorcizzarne i rischi agli occhi degli storicisti si rifacevano a due autori consacrati anche a sinistra: Károly Kérenyi e Thomas Mann. Supplivano i riferimenti all’Angelus Novus imbestiato di Klee e le citazioni preziose di Benjamin, ancora sottratte alla fama, che un giorno ci sommersero. Saggi sparsi dei primi Sessanta sono raccolti in un librino Einaudi uscito nel 1968 a firma di uno dei personaggi più rispettabili di quella cerchia: Furio Jesi. Mentre già irrompeva la moda della demitizzazione, Jesi pubblicava questo Letteratura e mito e, pur con mille distinguo, con sensi di colpa e giustificazioni, l’anno prima aveva raccontato, non ancora trentenne, la Germania segreta, l’esoterica cultura tedesca del Novecento che ruotava intorno a quel George-Kreis zeppo di ebrei dove era stato rinvenuto il simbolo della svastica, riproponendo la fatale attrazione germanica per la morte, che Celan aveva detto in versi duri: «der Tod ist ein Meister aus Deutschland» (la morte è un maestro tedesco). Il gesto magico, la cultura della tradizione, il sapere della destra venivano accostati come fossero avvolti da un’aura demoniaca: mito era una parola scandalosamente ambigua. Libro minore, che ha avuto qualche ristampa per poi essere giustamente dimenticato, Letteratura e mito risulta però una testimonianza fedele di un’epoca, di un giro di ‘umanisti’ che mantenevano un legame, confuso e sotterraneo, con l’indicibile. Talvolta appare grottesca questa confraternita italica che raccoglie gli junghiani e Cesare Pavese, gli avanguardisti e Calvino sistematore di fiabe, il cantore dei «ragazzi di vita» e i devoti dell’arcaico, dell’oscurità popolare, tutti militanti a sinistra, che si districavano tra storicismo, realismo, hegelismo, ecc. sulle pagine dell’«Unità». «I moderni voyeuristi del sacro» (Quinzio), i moderni voyeuristi del mito, si potrebbe dire; eppure ci piace riportare qualche citazione dalle riflessioni di Jesi perché in quegli stessi anni la cultura cattolica sembrava presa da opposte passioni: moderni voyeuristi del mondo, i suoi rappresentanti e i suoi pastori si lasciavano incantare in ritardo dalle più piatte teorie della storia che già deludevano i migliori marxisti.

Dietro alla mitologia moderna, c’è – si accorge Jesi – la «dominante di morte», in cui si articola cioè la melodia funebre, la «religione della morte nei suoi aspetti più nichilistici». Il mistagogo erudito non ha dubbi su quanto si nasconde nelle avanguardie e non si lascia distrarre dai colori vivaci, dalla simulazione del ludico: esse si misurano con il «volto gorgonico (e cioè con l’antico volto della morte)», perché scendono nella «zona di tenebre», dice molti anni prima del saggio di Jean Clair su Medusa. «Già negli espressionisti la frequenza di immagini apocalittiche e l’insistenza sui motivi di distruzione, che è soprattutto autodistruzione, fanno sospettare che in essi si precisino le linee di una vera e propria religione della morte». In quel tempo, l’espressionismo più o meno astratto era il dernier cri del dibattito estetico in Italia, come fosse una autentica novità da contrapporre al realismo socialista in nobile gara su chi meglio rappresentasse la rivoluzione. «Impegno sociale, attivismo, sono negli espressionisti probabilmente solo una maschera, imposta soprattutto dalla coscienza che si difende contro il predominio dell’inconscio dalla necessità di trovare maschere e giustificazioni per un atteggiamento che ritiene colpevole». D’altronde, «potremmo dire che la moderna avanguardia ha scaricato le colpe che riteneva proprie sull’esperienza del predecessore, quasi fosse incapace di assumersi fino in fondo la responsabilità del proprio avanzare in regioni pericolose». Si riferiva alla riscoperta di Bachofen e Moreau, ma si adatta in generale allo scontro padri/figli che è la ragione delle avanguardie. Mettendo a fuoco l’essenza del movimento espressionista, Jesi insisteva: «Ciò che l’espressionismo vede come sacro è precisamente la morte; è la morte il suo grande repertorio di miti. Essa domina nei simboli ricorrenti: la maschera, la donna che è piena di morte come la Lulu di Wedekind, l’assassino, la notte, la città (che è popolata di demoni […]), il tramonto, il ritorno da un luogo o da un’impresa di morte (motivo del ‘reduce’), la mutilazione (che può essere castrazione […]), il cimitero come quadro di drammi che hanno per protagonisti dei viventi mescolati coi morti […]». E questi simboli mancano dell’istituto iniziatico «che garantiva la perenne partecipazione della vita alla morte», ormai si presentano come terrifici, extraumani, quel «terrifico» che si affaccia nelle vesti luttuose degli angeli rilkiani come nell’«inorganico» di Jung. Né gli antropologi né gli etnologi – ammette Jesi con onestà – sono estranei a una simile religione della morte (ma proprio questa franchezza spezzò l’amicizia con Kérenyi che, letto il saggio che lo accusava d’essere un adepto nascosto della religio mortis, replicò furibondo: «trovo nel Suo saggio il concetto di ‘mascheratura’ palesemente di fabbricazione italo-comunista»). 

Su una riva dunque la cultura del materialismo piatto, delle spiegazioni facili dei misteri umani, sull’altra un mistero feticizzato (quando non manipolato per fini di dominio) che diffonde il nichilismo di massa. Si annuncia così da parte dei cultori del mito «l’ora in cui l’estetica diviene impossibile e assurda, in cui la parola ‘bello’ è priva di significato reale e l’uomo si trova dinanzi al solo problema di salvare la propria anima». Purtroppo nessuna Chiesa viene in soccorso perché perfino il cattolicesimo recente sembra accogliere favorevolmente questa proibizione del bello, mentre la salvezza dell’anima perde ogni collegamento con il corpo, diventa inabissamento nell’interiorità, segregazione. 

In mancanza di questo incontro, nell’eclisse della cultura cattolica o anche genericamente cristiana, si ricorse ai «sacramenti» della cultura della morte. Incapaci di raffigurare anche gli dèi pagani, di riecheggiare il Verbo, non restava che l’immagine accecata, il simbolo silenzioso, e si registrava un fatalismo «simile a quello che nel cuore della Riforma coincise con una singolare rinascita della fiducia nella scienza astrologica».

Estate

~ RIDIAMO DELL’APOCALISSE LAICA ~

Talvolta negli ultimi secoli, nelle cicliche crisi dell’ottimismo, le chiacchiere salottiere, anche senza più salottini e tinelli, riecheggiano sempre più l’Apocalisse e come in tutte le traduzioni laiche si tratta di copie rozze, che riprendono le tinte principali del Libro di Patmos tralasciando le sfumature, mancano dell’intervento divino, della regia suprema, promettono una spiegazione che non ha bisogno di enigmi e di simboli, alla luce del più prosaico utilitarismo. La fine del mondo - dicono - sarebbe prossima per via delle esalazioni moderne della terra ma per assicurarsi la sopravvivenza del globetto basta sacrificare dei miliardi di dollari a gloria di un’economia impalpabile, che non dà pane agli affamati, dedicata a corrucciati dèi della pioggia e della siccità. Questo assicurano i laici. Il sistema pare reggersi su ricordi e rimpianti oggi corroborati dalle cifre offerte dai computer, calcoli commissionati e orientati da un sentimentalismo nostalgico. Perfino un osservatore acuto come il conte Lorenzo Magalotti, scienziato fiorentino del Seicento, inciampò in un simile trompe-l’oeil ordito dal Tempo: «Egli è pur vero che l’ordine antico delle stagioni par che vada pervertendosi. Qui in Italia è voce e querela comune che i mezzi tempi non vi son più, e in questo smarrimento di confini non vi è dubbio che il freddo acquista terreno. Io ho udito dire a mio padre che in sua gioventù a Roma, la mattina di Pasqua di Resurrezione ognuno si rivestiva da state. Adesso chi non ha bisogno di impegnar la camiciuola, vi so dire che si guarda molto bene di non alleggerirsi della minima cosa di quello ch’ei portava nel cuor dell’inverno» (dalla XXVIII delle Lettere familiari). Giacomo Leopardi ebbe buon gioco e infilzarlo nel suo Zibaldone: «Il vecchio laudator temporis acti se puero, non contento delle cose umane, vuol che anche le naturali fossero migliori nella sua fanciullezza e gioventù, che dipoi. La ragione è chiara, cioè che tali gli parevano allora; che il freddo lo notava e gli si faceva sentire infinitamente meno eccetera eccetera. Del resto non ha molt’anni che le nostre gazzette, sulla fede dei nostri vecchi, proposero come nuova nuova ai fisici la questione del perché le stagioni a’ nostri tempi sieno mutate d’ordine; e ciò da alcuni fu attribuito al taglio de’ boschi del Sempione eccetera eccetera. Quello che tutti noi sappiamo, e che io mi ricordo bene, è che nella mia fanciullezza il mezzogiorno d’Italia non aveva anno senza grosse nevi, e che ora non ha quasi anno con nevi che durino più di poche ora. Così dei ghiacci ed insomma del rigore dell’inverno. E non però che io non senta il freddo adesso assai più che da piccolo».

Leopardi ci torna sopra in altro passo, riaprendo la polemica con il segretario dell’Accademia del Cimento: «… questo scriveva il Magalotti in data del 1683. L'Italia sarebbe più fredda oramai che la Groenlandia, se da quell’anno a questo, fosse venuta continuamente raffreddandosi a quella proporzione che si raccontava allora». Il buonsenso mandava in fumo le ipotesi dello scienziato fiorentino, mentre il letterato delle Rimembranze spiegava: «Si può considerare che i vecchi pospongono il presente al passato, non solo nelle cose che dipendono dall’uomo, ma ancora in quelle che non dipendono, accusandole similmente di essere peggiorate, non tanto, com’è il vero, in essi e verso di essi, ma generalmente e in se medesime. Io credo che ognuno si ricordi avere udito da’ suoi vecchi più volte, come mi ricordo io da’ miei, che le annate sono divenute più fredde che non erano, e gl’inverni più lunghi; e che, al tempo loro, già verso il dì di pasqua si solevano lasciare i panni dell’inverno, e pigliare quelli della state; la qual mutazione oggi, secondo essi, appena nel mese di maggio, e talvolta di giugno, si può patire. E non ha molti anni, che fu cercata seriamente da alcuni fisici la causa di tale supposto raffreddamento delle stagioni, ed allegato da chi il diboscamento delle montagne, e da chi non so che altre cose, per ispiegare un fatto che non ha luogo: poiché anzi al contrario è cosa, a cagione d’esempio, notata da qualcuno per diversi passi d’autori antichi, che l'Italia ai tempi romani dovette essere più fredda che non è ora. […] Ma i vecchi, riuscendo il freddo all’età loro assai più molesto che in gioventù, credono avvenuto alle cose il cangiamento che provano nello stato proprio, ed immaginano che il calore che va scemando in loro, scemi nell’aria o nella terra». Sono pagine note, riportate in auge da storici e letterati in tempi recenti senza che giornali e lettori ne  ottenessero grosso giovamento: i vecchi equivoci sui segni della fine del mondo si riaffacciano a ogni stagione.

Più sintetica la citazione fatale che ridicolizza per l’eternità il tono apocalittico dei laici. La si legge nel Dizionario di Flaubert, in appendice al libro dei due copisti, il romanzo sul grande mistero della opinione pubblica, allegro glossario che spegne il sensazionalismo delle gazzette e demolisce le chimeriche opinioni: «Estate. Un’estate è sempre ‘eccezionale’, che faccia caldo o freddo secco o umido». Si veda anche la voce Inverno: «Sempre ‘eccezionale’ (cfr. Estate)».

Il sermone del gesuita

~ IL GRANDE SPETTACOLO DEI POVERI E DEI RICCHI
MESSO IN SCENA DA UN INSIGNE SCRITTORE DEL SEICENTO ~

«Uscite da la fossa ceneri sparse ed ossa»

E. de’ Cavalieri, A. Manni, Rappresentatione di Anima e di Corpo, 1600

Chissà se invece di attingere soltanto a giornali e televisioni o addirittura ai cinguettii elettronici per farsi un’idea del mondo, nei seminari della Compagnia ignaziana, se non altro in quelli di lingua italiana, si è usi ancora sfogliare l’opera di Daniello Bartoli (1608-1685), massimo scrittore gesuita e colonna portante della pur maestosa letteratura italiana (al punto che Leopardi annotava nello Zibaldone: «… alle volte disgrada lo stesso Dante»); chissà se qualcuno si sofferma  su La povertà contenta che ha come sottotitolo «descritta e dedicata ’a ricchi non mai contenti» e che fu pubblicata nel 1650 (Google ne offre una copia digitalizzata, invero di non scorrevole lettura; qui la citiamo, nel giorno della festa del santo Cavaliere basco, dall’edizione delle Opere del padre Daniello Bartoli della Compagnia di Gesù, volume XXVIII, Torino, 1834). Questa «opericciuola» discorre «della felicità de’ Poveri contenti», che è un tema essenziale del cristianesimo, rilanciato da Francesco d’Assisi, niente a che fare con le lamentazioni sociali delle filantropie socialiste su cui anche Karl Marx esercitò il suo humour nero luciferino. Voi ricchi – dice l’eccelso prosatore – osservate i poveri e vi riconoscete, terrorizzati, in quello «specchio della umana miseria». Perché mai accade un tale gioco di riflessi e  che cosa atterrisce in quello specchio lor signori? I miseri – sostiene il Bartoli – somigliano impressionantemente a quello che i ricchi saranno (o potrebbero essere) tra poco: dopo la morte. Chi, come il gesuita, ha fatto della povertà un voto, non vuole certo minacciare la ricchezza di coloro che sono mossi esclusivamente dalla cupidigia, appronta piuttosto una «farmacopea» onde guarire da questa febbre dell’avidità, onde tornare alla saggezza cattolica che aborre gli estremi. Solo un ricco assatanato può immaginare che «un povero muoia scontento», dice il Bartoli (speriamo che non lo immagini anche un «Vescovo» gesuita che agita la causa dei poveri) o anche, si potrebbe aggiungere, che i cristiani in genere siano degli infelici fuori di testa (era la convinzione dei pasciuti borghesi ottocenteschi). I beni, la zavorra dell’oro e dei possedimenti, dovrebbero, nella fantasia dei possidenti bloccare o quanto meno rallentare la violenza del tempo che nel «brieve palmo di pochi giorni» tutto vanifica; la ricchezza insomma dovrebbe rendere meno leggera, fragile,vacua e insignificante l’esistenza. Nel cristianesimo, la critica della ricchezza smodata non è mossa dunque dall’invidia, dall’odio dei ricchi mancati che vorrebbero essere come quelli a cui guardano con ammirazione e rabbia. È anzitutto una questione di misura e, in primis, di misura temporale. Non rimandate – incalza il gesuita che fu anche un grande predicatore – le opere di misericordia, investite qui, sulla terra, riscuoterete nell’Aldilà. 

Già nella introduzione, il sagace letterato lascia cadere una perla barocca che tanto preziosa sarebbe anche nel tempo nostro, in specie per l’omiletica: «Dove la verità da sè sola e ignuda, come fosse mendica, sarebbe da’ ricchi avari cacciata (quasi a prender da loro venisse e non a dar del suo), vestita per decoro d’alcuno schietto ornamento, come matrone, più agevolmente troverà chi la ricetti e la senta. Per tal fine andrò io tal volta, framescolando il bello col buono…». Anche i soldati della Compagnia ignaziana, dunque, benché il gesuita «nec rubricat, nec cantat», ricorrono al decoro dell’ornamento, parlano e scrivono con rara finezza, consapevoli che la missione evangelica non può fare a meno delle arti. In tal modo al Bartoli pare di offrire «tesori di sì belle verità», tesori che valgono più dell’oro, che riescono a vincere l’umana natura in una specie di compromesso. «Abbiamo un corpo, non siamo angeli», ripeteva Teresa d’Avila, aprendo l’èra pia della Riforma tridentina.

«Se le ricchezze d’una Povertà contenta fossero conosciute» non regnerebbe la paura su questa terra e le città farebbero le loro mura di cinta «con le siepi di rose». Chi rischierebbe allora per mare e per terra nelle imprese economiche? A questo punto Max Weber sottolineerebbe le righe in cui il Bartoli sembra raffigurare a tinte fosche l’attività dell’homo oeconomicus e magari vi scriverebbe  in margine: «apologia cattolica della pigrizia». Quanto meno, si sarebbe tentati di dire per assonanze facili, anticipa le attuali teorie della «decrescita», in realtà qui la retorica del Bartoli vuol solo mostrare la fatica dell’intrapresa che, oltre una certa misura, diventa una ossessione. C’è una parsimonia anche nell’eccesso barocco: perché non provare «la soavità di qualche stilla di questa celeste ambrosia della Povertà contenta»? I poveri sulla soglia delle chiese, con i loro sgradevolissimi difetti fisici, con le piaghe e le febbri, che paiono sempre sul punto del trapasso, sono un esercito di figuranti nello spettacolo edificante allestito per la regia cattolica. Fuori della chiesa, le folle degli straccioni sono un potente ammonimento su quanto attende l’uomo sano e abbiente; dentro la chiesa, i soffitti che s’aprono alla gloria paradisiaca dipinta mostrano i premi che attendono tutti i partecipanti, sani e malati, ricchi e poveri, di questo universale teatro del mondo e del cielo. Gli accattoni,  «pallidi, scarni, ignudi, mangiati dentro dalla fame, e di fuori congiunti dalla necessità: senza altro patrimonio che la propria miseria [Marx copiò quando reintrodusse il termine latino di ‘proletario’?], senza altro senso di vita che il dolore d’un pensoso morire», sono – agli occhi del Bartoli – dei sublimi predicatori  «sopra la vanità e la manchevolezza delle cose del mondo». Qualsiasi elemosina darete loro, qualsiasi prezzo pagherete un simile sermone, sono i poveri che vi faranno un dono, l’obolo è appena un biglietto scontatissimo per questa sontuosa messa in scena barocca. Perfino la povertà «scontenta», le lacrime, le lamentazioni, i rimbrotti contribuiscono a una tale illustrazione plastica del catechismo cattolico, i cinque sensi sono addestrati, con tanto di  tanfo che rimanda alla putrefazione del cadavere,  per la Rappresentazione di Anima e di Corpo con cui Emilio de’ Cavalieri aprì la fortunatissima storia del teatro musicale, il recitar cantando che in serrata dialettica animò la Riforma tridentina: «Ed io vi concludo che questa miserabil vita altro non è che una pompa funebre di corpi vivi».

Certo, ci sono uomini che vivono in terra felici, per niente attaccati alle cose del mondo, che non hanno bisogno di questo genere di visioni né devono acquistare il biglietto con l’elemosina per ottenere un po’ di sapienza, ma questi uomini son pochi. E per formarne di tal genere la «Filosofia del secolo» serve a poco. A tal proposito le immagini di Seneca inducono a fantasticare come fossero una bevanda che, data a un povero, lo facesse sognare di domini e di gloria per poche ore. Poi c’è il risveglio. Per ottenere allora la povertà contenta non servono i palliativi della filosofia pagana, c’è bisogno d’una sapienza divina. C’è bisogno di giudicare povertà e ricchezza in modo del tutto diverso, opposto alle considerazioni che fa il mondo su tali questioni, allontanandosi dai giri di pensiero dei vari socialismi, abbandonando il peggiore dei luoghi comuni che vuole Gesù un socialista sui generis e ante litteram. Solo il vangelo, ripete il padre Bartoli, dischiude alle gioie della povertà, alla bellezza della povertà. Il vangelo, suggerisce sornione il gesuita, è il ladro che vi deruba di tutto, e così facendo vi fa entrare in un altro regno. L’agitazione per le paghe, per una impossibili giusta redistribuzione, nel libro del dotto ferrarese non compare; lo scopo della vita è accumulare tesori in cielo (Mt. 6, 33), non c’è un solo passo nei quattro vangeli che si occupi di salari se non come di metafore per cose celesti.

Cartagine, allo stesso modo delle altre capitali delle civiltà affondate, offre al Bartoli uno spunto per un «teatro di rovine» che diventa  «un porto di consolazioni» per «i Poveri contenti che non hanno nulla nel mondo». E il prosatore seicentesco ci mette sotto gli occhi «una gran selva di colonne recise e sparse per la incolta campagna co’ dimezzati e laceri tronchi; quivi informi membra di statue smembrate e infrante, e grandi ossature di smisurati colossi […] le torri abbattute, quasi cadaveri di giganti; gli archi una volta trionfali […] con le giunture scommesse, non ancora rovinate perché lungamente rovinino. Per tutto montagne di marmi, cataste di ossa incenerate…» (Manzoni lo riecheggerà nei suoi «Fori cadenti»). È il memento mori della storia, rivolto a popoli e sovrani, che intacca la fiducia nella ricchezza, non i moralismi del sentimentalismo piccolo borghese. Il teatro delle umane vicendevolezze potrà pure stimolare e far approntare degli accorgimenti per stabilizzare il più possibile il mondo, secondo il realismo romano che dall’Impero trasmigrò alla Chiesa, ma al di là di tutte le umane accortezze, resta il fatto che il trionfo del tempo sconfigge ogni bene immobile (il solo chiamarlo così è un eufemismo per esorcizzare ogni forma di terremoto), inflaziona la più aurea delle ricchezze. Questa è saggezza: vanità del mondo, come sta scritto nei conventi, come hanno predicato dai pulpiti. Nulla a che vedere con le utopie della piena occupazione o piena ricchezza, burocraticamente distribuita, secondo i sogni terribili seguiti alle peggiori sbornie della storia. Questa è anche la grande consolazione offerta ai ricchi: saper perdere tutto con l’eleganza di un gentiluomo a un tavolo da gioco, di un monaco superbo della sua tonaca grossolanamente tessuta. La Chiesa ha insegnato ai potenti che la loro fortuna è assai breve, «vede sera, e cade», sicché lo scettro d’oro è «fragile canna» (non c’è proprio bisogno di farlo d’argento per ostentare l’ ‘eretico’ pauperismo), la gerarchia della tradizione non scambiava pareri con quei potenti per «dar lavoro ai giovani» ma per difendere il giorno festivo dal travaglio sempre uguale, dalla circolarità pagana. La predica bartoliana dice della «comune instabilità delle cose». Ritorna possente l’immagine: «Quante città ha consumate il tempo; sì che vecchie decrepite, diroccandosi sopra sé stesse, son divenute sepolcri de’ lor proprj cadaveri? Quante ne ha incenerite il fuoco; nè mai, come Fenici risorte sono dalle infelici reliquie, che al loro distruggimento avanzarono? Quante ne ha inabissate i tremuoti, ingojati i mari, distrutte le guerre? Ora gli armenti pascolano dove un tempo furono Popoli». La morale cattolica pretende qualcosa di stabile di fronte allo spettacolo spaventoso dei crolli di tutte le civiltà, di fronte agli «spettacoli di maraviglia» che diventano «spettacolo di compassione», come i sassi sconnessi che «minacciano [rovina] a chi lor passa vicino». Chi era re oggi è uno schiavo, il diadema reale di un tempo diventa oggi capestro. L’accusa alla Chiesa di Roma d’esser stata al servizio dei potenti è quanto di meno fondato, una voce severa ha invece ricordato a chi aveva in mano il mondo che possedeva solo vaghe ombre, una voce amorevole ha ricordato ai poveri che nel regno cristiano c’è la ricchezza che conta.

Ecco la fonte della contentezza dei poveri: che «niuno è esento del perdere». Non hanno nulla da perdere, delle catene – avrebbe forse obiettato padre Bartoli a Marx – non è possibile liberarsi una volta per tutte; ogni esistenza ha i propri vincoli. E Marx, per far tornare i suoi conti sugli operai in peggior stato degli schiavi, sembrò riprendere un’altra frase del gesuita (che probabilmente mai lesse e di cui neppure seppe del passaggio su questa terra): «Quanto di peggio è, portar le catene dell’anima, che al piè?». Nonostante la casuistica tanto vituperata dagli spiriti più rigidi del Seicento, il sacrificio è al centro del discorso del gesuita: «sapersi volontariamente privar d’un piacere è maggior piacere, che lasciarsi vincere dal suo desiderio e gustarlo». C’era probabilmente anche un sentore di stoicismo, grande infatti era la fortuna di Seneca in quel tempo, non soltanto come autore teatrale. «Povero e libero, cioè padrone di sè medesimo e della sua quiete», contrapposto a «ricco ne’ forzieri e angustiato nel cuore». Così, per secoli, anche il Magistero di Roma.

«Infinita è la turba di quegli che, come gli antichi Romani, secondo il rimprovero di Mitridate, sembrano allevati e cresciuti alle poppe d’una lupa vorace, onde hanno Luporum animos inexplebiles» (Justin, lib. 38); a’ quali tanto cresce la fame, quanto divorano».  Questo incunabolo del consumismo dovrebbe essere esposto dai pulpiti d’oggi invece di eccitare le masse ai riti lavorativi, alla fatica che non ammette tregua e che in tutto si meccanizza per comprarsi vacanze e automobili, villette a schiera e feticci alla moda, o per accedere a discoteche dove dimenarsi come hanno fatto turpemente i vescovi a Rio davanti ai ragazzi (tutte piccole tentazioni del mondo, certo, che Madre Chiesa Romana perdona innumerevoli volte, ma sarebbe stupido se le additasse a modello, confondendole con la dignità della umana persona).  Ce n’è anche per il liberalismo: «… in poco d’ore uno è ricco, e poi mendico; prima ignudo poi con le spoglie di tutti: indi nulla rimane a chi ogni cosa possedeva». Il sermone indica la «disgraziata sorte del lavoro», le insane attività umane per far soldi, da chi si cala in miniera a chi va a cercare oro, dai pescatori agli agricoltori. Si dirà giustamente che la Chiesa non si rivolge a dei monaci, conforta tutti, anche gli uomini carnali sono figli amati: e si conceda infatti molto anche a loro, li si assolva per questi malsani appetiti, ma si spieghi al contempo che cos’è la vera vita, ci si affanni a non ridurre tutto alla «bocca e pancia» più una spruzzata di spirito. «Che vivere è cotesto?», direbbe loro il padre Bartoli. Mostrava inoltre che anche chi è mosso dalla cupidigia vorrebbe godersi «quell’immenso che adunano, quell’infinito che bramano», e che dunque l’anelito è santo ma va guidato dalla sapienza e fermezza.

La Povertà invece, con la maiuscola come la scriveva lui, «è esente dal tormento dell’acquistare, dalla sollecitudine del mantenere, e dalle doglie del perdere». Il capitolo quarto è dedicato all’esposizione del lato positivo della povertà. Il passaggio più difficile. Descrive in realtà, con l’aiuto dei classici e dei Padri della Chiesa, più il filosofo, l’uomo libero e padrone della sua volontà, che il povero in carne e ossa, vittima delle circostanze (ma il povero che accetta pazientemente, cristianamente appunto,  le circostanze avverse diviene eroico e filosofo). Su questa terra il povero e il ricco sono ambedue scontenti e per conquistare un po’ di contentezza i poveri devono comprendere l’aspetto bello della loro parte e i ricchi si devono spogliare delle loro false certezze e accostarsi all’esperienza della povertà, il missionario perciò non si stancherà di indicar loro questo modello ideale.  Come siamo distanti dal pensiero calvinista che fotografa il reale e lo giustifica con una versione teologica atta a confermare il povero nei suoi aspetti peggiori e ‘maledetti’ mentre esalta il ricco nella ascesi vana verso un sempre maggiore arricchimento che non dà acquietamento  alcuno, accentuando anzi l’inquietante dubbio interiore. Trovare del buono in ogni cosa, pure per sorella Morte corporale, è infatti proprio l’essenza del cattolicesimo, la realizzazione dell’idea che il mondo è stato creato da un Dio Amore per cui amabilissima appare la sua creatura. I grandi patrimoni sono comuni: la luce, le stelle, i prati fioriti, ossia i tesori che la natura offre a tutti indistintamente. Sono i «barbari d’Occidente», cioè gli amerindi, che «hanno la fermissima opinione, che la bellezza non sia dono di natura, ma guadagno d’industria, nè si porti seco nascendo, ma si acquisti vivendo e lavorandosi il corpo, come gli scultori le statue. Perciò con varj sughi d’erbe e di fiori, dal capo al piè tutto si dipingono a lunghe strisce il corpo […], si traforano il labbro inferiore, e molte e grosse anella v’appendono, […] si piantano su pel corpo mille penne d’uccello […]. Dunque colà il bello d’un uomo consiste nel non aver punto dell’uomo». Oggi si ricorre ai tatuaggi ritenendo che la natura vada abbellita dal momento che un mediocre demiurgo l’ha creata. Al Bartoli la critica dei barbari che privilegiano le aggiunte, il posticcio, serve a evidenziare la follia di considerare gli umani non per i talenti naturali bensì per l’artificio, per la ricchezza che si possiede. Barocco ben temperato è nel migliore dei casi l’atteggiamento dell’acclamato prosatore che si dichiarò contrario a quello «stile che chiamano moderno concettoso». L’artificio comunque valeva soltanto sul piano retorico, la natura avendo un ruolo centrale in tempi di riscoperta del giusnaturalismo.

Guadagnarsi il cielo: è l’imperativo che ricchi e poveri devono rispettare. I primi, che sanno come si guadagna, che son maestri nell’arte degli affari, non si vorranno certo perdere quello che è il maggiore che possa loro capitare; i poveri, pur non possedendo il sapere dell’arricchirsi, possiedono però lo spirito paradisiaco, e privi di ingombranti ornamenti e di trippe, hanno il peso giusto, sono pronti per varcare agilmente la porta stretta.

Dopo aver spogliato i ricchi delle loro boriose vesti, dopo averne messo in risalto il carattere di maschera che nasconde più intima miseria, il predicatore ricorda come la povertà fu fatta «nobile e onorata» da Cristo, È l’originalità del cristianesimo, il suo distanziarsi da tutti i giudizi del mondo che innalzano  sempre la ricchezza. Ma stare dalla parte dei poveri non significa consigliarli affinché si arricchiscano, accarezzando la loro cupidigia nascosta o frustrata, al contrario, esaltare il distacco dalla ricchezza, favorirne la liberazione. Il valore della povertà predicava san Bernardo, non il suo superamento. Se al giorno d’oggi tale predica appare inattuale è perché il cristianesimo è quanto di più lontano dal processo di arricchimento universale e disperato che chiamiamo modernità. A furia di aggiornamenti, al messaggio evangelico, in questi ultimi cinquant’anni, hanno cambiato i connotati. La Chiesa dei poveri sembra sparita, sostituita da un’organizzazione che predica un paradiso prosaico dove tutti abbiano il loro piccolissimo benessere materiale. Il padre Bartoli costruiva una prosa straordinaria per raccontare la soavità della grazia dei poveri, della beatitudine della povertà, della «ricchezza di avere Dio».

Tutti gli uomini aspirano alla felicità, dai re ai contadini, ma tutti trovano l’inquietudine di cui parla Agostino finché non trovano Dio. Dal momento che, secondo il vangelo, i poveri per il loro stato hanno qualche chance in più di vincere tale inquietudine, scilicet di trovare Dio, i cristiani compatiscono i ricchi e non i poveri come invece è invalso fare negli ultimi tempi in ogni parrocchia dell’Occidente. La povertà contenta è qualcosa che sfugge al mondo, al discorso dei media ma, per il sermone d’antan, i poveri con gli occhi fissi al cielo credono di trovare lassù le comodità e i beni che mancano quaggiù. Ancora una volta, la concezione cattolica ha una sua doppia spazialità, il cielo e la terra che si riflettono e che si distinguono, mentre la Chiesa aggiornata conosce soltanto la dimensione temporale. Adesso ogni allusione all’Aldilà è imbarazzata, spoglia in ogni caso di dettagli, men che mai si accenna ai piaceri celestiali, così la morale è confinata sulla terra: si deve operare il bene per kantiana virtù, ove la Chiesa romana aveva sempre insegnato che una tale virtù è quanto meno chimerica… Ma che cosa resta dell’idea di Dio se la si separa dalla contemplazione della bellezza e la si confina nell’oscurità interiore? E come si può riflettere cristianamente sulla morte – e sulla povertà che ne è fenomeno, come andava dicendo l’ingegnoso gesuita – se la si separa dal trionfo celeste di Dio e dei suoi?

Procede quindi il Bartoli a un «esame delle ribalderie, e processo de’ misfatti dell’Oro». L’esame si apre con l’immagine dell’oro che pesa più della verità sulla bilancia della giustizia. In questo decimo capitolo si elencano i mali dell’oro in contrasto con il suo fulgore, l’immane dislivello che produce nella vita degli umani. Ma non sciorina i luoghi comuni degli invidiosi. Riconosce anzi che il martirologio della carne, i morti per il denaro sono forse più di quelli per il Cristo. Non ci offre spiegazioni facili. Non è semplice scrutare il cuore occupato dall’oro. Perché la felicità non segue mai l’arricchimento? – si chiede il sacerdote che appartiene all’ordine dei confessori dei re. Se il denaro spegnesse la sete…

Come per ogni buon predicatore, arriva il momento di deprecare il lusso. Dietro il suo luccichio è lo scheletro a risplendere, l’immagine barocca sinistra che svela il fondo macabro, che smonta ogni trionfo della carne. Lo sfarzo rinascimentale va confinato alla liturgia, tutto il resto è segnato da una specie di lutto, e gli umani prendono a vestirsi di nero, laici e preti. Vanità del fasto, o meglio rivelazione del trionfo della morte.

I ricchi sono «emendatori della natura», schiavi dell’artificio, i poveri al contrario si attengono al dato naturale, alla veste senza orpello, al talento che Dio distribuì misteriosamente. Uno splendore nascosto, una sprezzatura, difficile da cogliere, simile al bianco dei gigli di campo. Negli ultimi secoli c’è la pubblicità a tentare i poveri, astuta come un serpente e semplice come una colomba.

Colpo di scena al capitolo XIV, ovvero «chi sa esser Ricco e Povero, può esser Ricco e Santo». La religione cattolica non va confusa con l’ufficio delle tasse e men che mai con un soviet, non somiglia neppure a un surrogato addolcito e moderato di questi due uffici. L’oro infatti non è nocivo per natura, di esso non si faccia né idolo né demonio. Trasformato dal vangelo che ogni cosa rovescia, può divenire «strumento efficacissimo per l’acquisto di non ordinarie virtù». E si può essere «tanto più Santo quanto più Ricco». A cominciare dall’Arca santa e dai candelabri biblici che risplendevano d’oro finissimo, gli aurei rivestimenti e le pietre preziose non sono in contraddizione con la povertà cristiana, anzi diamanti e zaffiri e rubini rappresentano il simbolo delle migliori virtù. Le pietre preziose decorano il manto sacerdotale ed è meglio ricorrere ad esse per sì alto compito che «a più vile materia»: «tale è l’onore che a Cristo rende la santità dei ricchi». Molti «carati di bontà» possiede allora l’oro. Talvolta un «un abito vile», con portamenti «senza alterigia né fasto», più che «elezione di virtù» indica «necessità di impotenza». È facile del resto apparire miseri quando si è davvero miseri. Ben più impegnativo – secondo l’elegante gesuita – è «nascondere il ciliccio sotto le sete e la porpora» e «nelle pompe, nella copia d’un patrimonio reale mantenere un animo umile e dimesso; questa è virtù da gigante». Con la ricchezza dunque ci si può «comprare il cielo». Così dicendo, precisa tuttavia il Bartoli, «non vorrei aver tolto a’ Poveri l’animo, mentre l’ho dato a’ Ricchi». Tra i beati sono alla pari sia chi, essendo ricco, volle farsi povero, sia chi, essendo povero, non volle farsi ricco. Si può abbondare d’oro e non avere altro che Dio così come si può essere stoltamente poveri e non pensare ad altro che alle ricchezze mancanti e struggersi dal desiderio di esse. I ricchi possono essere i «Limosinieri di Dio» anche se la santità sarà più a portata di mano dei poveri. Infatti si è più liberi nella povertà mentre i ricchi devono fare grandi sforzi per raggiungere tale libertà.

Di ricchi  si parla anche nel capitolo successivo ma piuttosto come di «coloro che in questo teatro del mondo faceste il personaggio del ricco». Giunge poi la morte e  bisogna lasciare per forza gli abiti di scena, l’oro e i possedimenti. Non restano che lacrime per quelle cose che si è costretti a lasciare: tale è la sventura dei ricchi poco avveduti nella conclusione della vita. Qualcuno, come per esempio Enrico VIII re d’Inghilterra – racconta il gesuita – si ubriacò perché non riusciva a sopportare questa scena finale degli addii. Spesso chi visse da beato morì impoverito, dopo aver perduto cioè tutte le sue illusioni.

Più simili ai giusti sono i poveri, la loro morte appare dunque «consolata» per dover lasciare questa valle di lacrime, «non è perdita ma guadagno». Come il sole che si tuffa lieto nelle acque, sicuro di «risorgere a più bello orizzonte», i poveri conoscono un felice tramonto per «risorgere in un altro più beato emispero», dove il tempo si perde nell’eternità.

Resta il sepolcro, quello monumentale e la fossa. Ma tutta la gloria delle belle tombe non vale la speranza che aleggia sulle più umili sepolture dei poveri. Fino alla riforma liturgica prodotta dal Vaticano II, durante i funerali le bare degli aristocratici venivano poste sul nudo pavimento, mentre quelle dei comuni mortali salivano sul palco solenne, quel catafalco che rinvia alla gloria degli umani che vissero anonimamente. Un solo dettaglio liturgico del rito tradizionale compendiava il volume del nostro grandissimo prosatore, libro che dedicò nell’ultima pagina a coloro che sono straziati dal bisogno, alla milizia dei poveri cui era promesso il Regno, non un banalissimo stato garantito dai diritti sindacali.  

In tempi di inflazione della parola ‘povero’, va ricordato che la Chiesa esalta la frugalità, l’ha sempre esaltata sulla terra, anche quando esibiva le più preziose vesti liturgiche, perché la liturgia introduce al cielo, ne è un abbagliante specchio quaggiù. I ricchi non si criticano per partito preso e tantomeno per invidia che è «carie delle ossa» (Pr, 14, 30), «peccato diabolico per eccellenza», dice Agostino, vizio capitale. Né la Chiesa si cambia mai in un sindacato, attenta alle regolette dello scambio. Resistette anzi per lungo tempo al mercato e pareva un miracolo. Il lavoro è una conseguenza del peccato, una pena secondo biblica spiegazione. Misericordia invoca la sposa di Cristo, generosità reciproca nel mondo dei mortali. La Caritas sovraintende alla Catholica, e Caritas è virtù teologale: si spinge fino al sacrificio di sé. I diritti proclamati dalla Rivoluzione borghese non contemplano simili estremi; ma il rispetto per la vita, per la dignità dei non abbienti erano stati affermati da Paolo III di fonte agli spagnoli laici che consideravano gli indios dei non umani in modo da poterli fare schiavi. La Chiesa anticipava la sensibilità laica, faceva salvi gli schiavi, fa salvi i feti.  

    

Anche un pensatore che accreditano come marxista parla in modo meno sociologico di qualche successore di Pietro. Walter Benjamin in Erfahrung und Armut (Esperienza e povertà) accennerà a «un nuovo positivo concetto di barbarie». E se è talvolta ambiguo nello strizzare l’occhio alla tabula rasa delle avanguardie (e terribile risulta  nel salutare con gaudio gli arcaismi di ritorno nell’anno fatale del 1933), è toccante quando  dietro l’ambiguità della parola ‘barbarie’ vuole richiamarsi soprattutto alla povertà che titola il saggio. Vi si cita anche il Bertold Brecht ideologico che precisava come il comunismo «non sia la giusta ripartizione della ricchezza ma della povertà» (la risata cinica del drammaturgo d’Augusta suona però sinistra sugli effetti spaventosi di una tale ripartizione: carestie, antropofagia…). Benjamin in quelle quattro paginette voleva elogiare la rinuncia, pur rischiando strada facendo di sottomettersi al nichilismo, alla disumanizzazione completa: senza la promessa del Paradiso simili discorsi conducono tutti alla Einbahnstraße, alla strada a senso unico in fondo alla quale non c’è che il bianco ossario.

Abbiamo letto del diadema reale che si tramuta in capestro. Questo per bocca di un rappresentante dell’ordine più ‘cortigiano’ che ci sia mai stato (nel senso che ai gesuiti fu affidato il compito di educare i prìncipi destinati al trono e i nobili in genere), questo ripetevano gli educatori dei sovrani, finché gli stessi sovrani nei tempi moderni li allontanarono dal trono, dalle loro corti e dai loro cuori,  chiedendo a un papa debole lo scioglimento della Compagnia. Allora, scrisse Dostoevskij, i gesuiti si sarebbero schierati, come per vendetta storica, con i popoli ribelli, e in qualche modo vide giusto. Forse sulla sua scia, Thomas Mann, nella Montagna incantata, schizzò la figura di Leo Naphta, gesuita e rivoluzionario invaghito del terrorismo, con le fattezze di Lukács.  E il filosofo ungherese, del resto, il giovane Lukács, aveva parlato – prima di farsi apostolo della ‘scienza’ staliniana –  di «povertà nuovamente ricca e beata».